从“道势”关系的演进谈先秦儒家之君臣论

万国崔

(湖北大学 中国思想文化研究所，湖北 武汉 430062)

从“道势”关系的演进谈先秦儒家之君臣论

万国崔

(湖北大学 中国思想文化研究所，湖北 武汉 430062)

“道势”关系即道统与政统、教与治、德与位以及吏与师之间的对立、统一。以孔、孟、荀为代表的先秦儒家作为中华文化主体——儒学的开创者，在春秋战国时期“道势”关系离合、消长的曲折情势下，如影随形地、创造性地提出一系列富有时代精神的君臣论，为秦汉以后中国传统政治哲学的整体构建和完善奠定了不可或缺的坚实基础。

道势;君臣论;孔子;孟子;荀子

东周以前，王者之政权合法性根源于“帝”、“天”、“神”。而掌握这些思想、观念的巫史出自王官，所谓“天下有道，礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)。此时，政统与道统是二为一体的，“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下”(《礼仪集编》);王官之学作为官师合一、政教合一的思想体系垄断于王室。“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(《尚书讲义》)。其时的君臣观念已普遍存在。在此时期，“士”具有固定的封建身份，为最低级的贵族阶层，其地位仅高于庶人，他们持掌着各部门的基层职事，“不曾超越分位的限制而自由地思想，更没有资格以‘道’自任”［1］(106)。因此，可以说独立的“道”的观念还不明显。根据对文献的考查可知:“忠”字没有出现在西周之前的甲骨文、金文中，就是在《诗经》中也找不到。并且，“忠”字初意也只是“忠于民”，即“思利民”之意［2］，而并非今之所言的“忠于君”。这足以说明春秋之前的王与巫史之间的关系还没有一个普遍性的原则。东周以后，道势关系经历“道势不二”——“道势分立”——“道尊于势”——“虚道实势”——“枉道而从势”的演进历程。与之相应，君臣关系也从具有固定职事的王官巫史发展到“亦师亦友亦臣”，甚至君臣相抗，进而“君尊臣卑”，以至“三纲”说，而成为后继二千余年君臣关系说之基调。

亦师亦友亦臣

春秋以降，“礼坏乐崩”，“周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔”(《史记·历书第四》)。以致“天子失官，学在四夷”(《孔子编年》)，道统与政统由此分立，即“东周以还，君师政教不合于一”(《文史通义·史释》)，换言之，“思想话语的承负者与政治权利的拥有者在这时出现了分离”［3］(81)。士从固定的封建关系中解体出来，由破落的贵族和民之秀者的上下升降组成了士阶层，为“四民之首”。“士以摆脱了封建身份的‘羁绊’，并且其心灵也获得了空前的大解放。”［1］(89)同时，礼乐传统流散于士阶层之手，使之拥有了精神上的凭籍，一来可以手中的道德、知识与王侯政权分庭抗礼，二来以此维系生计。此后，王官之学流为诸子百家，各派都想以其所持之“道”来匡时济世，重整社会秩序，即“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”(《文史通义·源道》)。其时，儒家“以道自任”的自觉意识最为强烈。

孔子倡“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，明确批评诸如“以口体之奉不若人为耻”之流的识趣卑陋者。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《论语·学而》)。“士而怀居，不足以为士矣”(《论语·宪问》)。志于道则不能心役乎外，此“外”是相对物而言的，则又寓意着“势”、“政”。对于精神性的“道”，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)士唯宽广强忍，方能致远。全德之仁者必欲以身体而力行之，可谓重矣。且一息尚存，此志不容少懈。从孔子对士的要求之高，可见“道”于其心中分量之重。卫国仪邑掌封疆之官见孔子后，对孔门弟子说:“二三子，何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)木铎，金口木舌，古者天子发布政教，先振木铎以警众。天使夫子失位，周流四方，以行其教，如木铎之徇于道路，孔子是受天意而传“道”于天下的，“道尊于势”可谓明矣。

这种道势关系具体落实到其载体之一——臣、君关系上，孔子强调君臣各尽其义。孔子视君臣各有职分，也互有尊礼。他提出正名思想，其首要的就是正君臣之名，即“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)。并把是否循君臣之礼作为衡量天下有道、无道的标准。“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。变礼乐，专征伐是天子名位、职权的象征，作为臣子的诸侯不得擅为。鉴于当时“道尊于势”的氛围，当定公问孔子:“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语·八佾》)认为二者皆理之当然，君臣双方各应自尽其义，共同遵守。孔子在对所谓大臣者的定义中提出:“以道事君，不可则止。”(《论语·先进》)以道事君者，应不从君之欲。不可则止者，必行己之志。否则就成了“具臣”，充数而已，已然蕴含着“从道不从君”的原则。这一点在其后学孟子那里发挥尽致。

如果说孔子学说“仁”和“礼”并重，孟子于其“仁”处发扬而推至极端;那么也可以说孔子君臣关系说是“君臣大分”和“从道不从君”兼备，而孟子于其后者独有开拓，进而发展到讨伐“无道之君”。

孟子身处战国中期，诸国争霸，逐鹿中原，白热化的兵力较量已非长久屈人之兵、毁人之城之良策。而更须内变国政，富民强军;外立邦交，连横合纵。同时，王室衰微已久，天子权威丧失殆尽，各国政权的合法性论证则唯有赖于“道”的支撑。因此，“道”及持“道”之士遂成为争霸胜出的重要因素，“道尊于势”较孔子时代更趋明朗化。孟子认为:“古之贤王好善而忘势;古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎?”(《孟子·尽心章上》)这是在孔子的基调上而言，认为为君者当屈己以下贤士，不枉道而求利。孔、孟二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。这体现了持“道”之士与“势”的抗衡，“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·告子章下》)。身出道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也。正因如此，此期的士(“稷下先生”)才能与王者保持一种“亦师亦友亦臣”的关系。

首先，孟子认为人道、人伦即是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·藤文公章上》)。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子·藤文公章下》)。再者，针对“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·藤文公章下》)。孟子要求法尧舜，以尽君臣之道而仁矣，认为“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而己矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也”(《孟子·离娄章上》)。法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方圆之极。孟子将臣分为四类，“有事君人者，事是君则为容悦者也;有安社禝臣者，以安社禝为悦者也;有天民者，达可行于天下而后行之者也;有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·尽心章上》)凡此四科，可见人品优劣之差别，其扬抑之意跃然其间。因此，孟子对为臣提出纲领性的“兼独说”——“穷不失义，故士得已焉;达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心章上》)穷困亦不失已，通达则人素望其兴道致治。如此内重而外轻，则无往而不善。

随后，孟子强调君臣之间要“去利，怀仁义以相接”(《孟子·告子章下》)。认为“天下有达尊三:爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”其中“爵”、“德”即“势”、“道”之谓也，然“恶得有其一以慢其二哉?”因而，“将大有为之君，必有所不召之臣;欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。”为君者当以尊德乐义为贤，为臣则以守道不回为志。孟子可主动见王，却不应王之召见。以期王者能尊其德，乐其道。进而正例说之:“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王;桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”反之，“今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎?”(《孟子·公孙丑章下》)所教，即是听从于己，可役使之。所受教，即己之所从学者。人君如能以贵德尊士为贤，则上下交而德业成矣。这里，孟子将人君能否尊“道”敬臣上升至王业成败的高度。

如果为君者不贤，孟子赞同伊尹之所为，“不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦”(《孟子·尽心章上》)。流放恶君，其志在宁君。当然不可无伊尹之志，而心生篡意。孟子在答说齐宣王时，以齐景公为例，提出应“作君臣相说之乐!”即君臣同乐、平等相待之意味。然后进一步，借《诗经》里“畜君何尤?”一语，又创造性开发出“畜君者，好君也”(《孟子·梁惠王章下》)这一命题。为臣能畜止其君之欲，乃是爱其君者也。这与孔子“以道事君，不可则止”有同工之妙。更进一步，孟子主张讨伐“无道之君”，当齐宣王问孟子“汤放桀，武王伐纣”之事，他毅然答道:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”(《孟子·梁惠王章下》)言为君者众叛亲离不复以为君也，而曰独夫。孟子以此深警齐王，垂戒后世也。孟子还警告齐宣王，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如宼雠。”(《孟子·离娄章下》)此处正是道势抗衡的真实体现。

最后，孟子借费邑之君惠公之口提出了“师、友、臣”的君臣关系。“吾于子思，则师之矣;吾于颜般，则友之矣;王顺、长息则事我者也。”(《孟子·万章章下》)师，所尊也;友，所敬也;事我者，所使也。即从“势”的角度看，王者与士人是君臣关系，而以“道”视之，两者又是“亦师亦友”的关系了。孟子鼓动蚳鼃谏于王，“蚳鼃谏于王而不用，致为臣而去”。对于齐人的议论，孟子义正言辞答曰:“有官守者，不得其职则去;有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉?”(《孟子·公孙丑章下》)此因孟子居宾师之位，未尝受禄，故其进退之际宽裕有余。在孔、孟时代，士人恪守的“道”是一种内在于现实世界的道德、知识，而没有外在神的观念、神权组织来维护，因而需要持“道”的士人(臣)独立于“势”(君)之外，自显其“道”的尊严。因此，可用“亦师亦友亦臣”来概括这一时期的君臣关系。

君尊臣卑

荀子身处战国末叶，其时诸雄割据已久，由一强国出而一统天下，已成必趋大势。同时，战国“游士”成风，至末叶已是流品复杂、数量激增，且大多衣食难以自给，贫困不堪。再者，“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”(《礼仪集编》)。当是时，“道”及持“道”之士在“势”及居“势”之君面前，其显贵、自矜已是一去不复返了，“虚道实势”成为此期道势关系的的真实写照。

如果说孟子承继孔子君臣关系说“从道不从君”之一脉，于其独有开拓，而至讨伐“无道之君”;那么也可以说荀子侧重孔子之“君臣大分”一支，其后韩子接其绪而光大，继而成为“君尊臣卑”论之滥觞。荀子之君臣说是基于社会整体秩序的历史现实主义理论，不同于孔、孟温情脉脉的情感、道德理想主义理论。

首先，荀子认为“分”是解决天下纷争、重整社会秩序之根本所在。“有分者，天下之本利也。”而人君则是“管分之枢要也”。因此，“君臣、上下、贵贱、长幼至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分”(《荀子·王霸》)。这“君臣大分”就是要“莫不为义，则天下孰不欲合义矣”(《荀子·强国》)。由此而批评墨翟、宋钘“上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”(《荀子·非十二子》)，即是轻僈君臣上下之差等，则其中不容分别而悬隔君臣也。同时，人臣之所以为君所贵，也是在道之所存。“势在人上，则王公之材也;在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也”(《荀子·儒效》)。其实，荀子强调“分”的重要，其落脚点还是在于“以君制臣”、“上下相制”。他认为，“群众未悬，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”(《荀子·富国》)。荀子借用《左传》“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”来警示王者，提出“庶人安政，然后君子安位”。作为君人者，“则莫若平政爱民矣。欲荣则莫若隆礼敬士矣”。(《荀子·王制》)

至于如何事君，荀子从三个层次来说，“下臣事君以货，中臣事君以身，上臣事君以人”(《荀子·大略》)，货即聚敛珍异献君，身则是死卫社稷，人为举贤之意。这已昭然将君尊臣卑作为君臣之定律了。尽管荀子亦宣扬“从道不从君”，但也是站在“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也”之立场了，均役于君。至于“大臣父子兄弟有能进言于君，用则可，不用则去”，或“不用则死”，以及“率羣臣百吏而相与强君挢君”，“抗君之命，窃君之重，反君之事”，都是为了“解国之大患，除国之大害”，为了“安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利”。因此，“正义之臣设，则朝廷不颇;谏、争、辅、拂之人信，则君过不远;爪牙之士施，则仇雠不作;边境之臣处，则疆垂不丧”(《荀子·臣道》)。

再者，荀子还要求为臣者要分别对待圣君、中君、暴君。“事圣君之义”是“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志”;事中君则应“忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”;而对于暴君，当“调而不流，柔而不屈，寛容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之”。暴君难事，应特别注意方法，“若驭朴马，若养赤子，若食餧人，故因其惧也，而改其过;因其忧也，而辨其故;因其喜也，而入其道;因其怒也，而除其怨:曲得所谓焉。”即化易君性之谓。总之，“从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。”(《荀子·臣道》)因此，“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞头目而覆胸腹也，诈而袭之，与先惊而后击之，一也。”惟有如此，“仁人之用十里之国，则将有百里之听;用百里之国，则将有千里之听;用千里之国，则将有四海之听。必将聦明警戒，和传而一。”(《荀子·议兵》)即从军国大事论证“君尊臣卑”之合理性，荀子眼中君臣之尊卑可见一斑。从荀子对儒者的定义中，更见臣已处于君臣之间尤为被动的一面。“儒者，法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之则势在本朝而宜，不用则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻餧必不以邪道为贪，无置锥之地而明于持社稷之大义。”(《荀子·儒效》)作为臣子，无论在朝在野，均不敢为非致极。其与孟子之“兼独”论相比，可谓是形略似而神炯异。

荀子以尊君为圭臬，其为君者取人、用人之法也无不深刻着“君尊臣卑”的烙印。在取人方面，荀子认为“知隆礼义之为尊君也”才是“卿相辅佐之材”。虽然，他对君、臣分别提出要求，但仅以“忠”字论臣，为人君当“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣则是“以礼待君，忠顺而不懈”。如君臣相处以诈，则“譬之若以卵投石，以指挠沸，若赴水火，入焉焦没耳”(《荀子·君道》)。荀子注重臣的效用，认为“明主急得其人，而闇主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美。上可以王，下可以霸。不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危”。因此，为君当“劳于索之，而休于使之”(《荀子·君道》)。在用人方面，荀子认为“用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼;知虑取舍，稽之以成;日月积久，校之以功。”要做到“卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知”。具体而为，则是“校之以礼，而观其能安敬也;与之举措迁移，而观其能应变也;与之安燕，而观其能无流慆也;接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉!”犹如“伯乐不可欺以马”。(《荀子·君道》)为让臣发挥其贤、智，君主得创造良好的环境，如果是“使贤者为之，则与不肖者规之;使知者虑之，则与愚者论之;使修士行之，则与污邪之人疑之。”则成功无期，“譬之是犹立枉木而求其景之直也”。人主应“县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隠远人”。(《荀子·君道》)荀子还告诫为君者，若上无恩德，即“厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛闗市之征以难其事”，则下至倾覆，“是以臣或弑其君，下或杀其上。粥其城，倍其节”，这是“人主自取之”。(《荀子·富国》)

“大盗”、“乡愿”“两相资”

荀子的“君尊臣卑”经由韩非子发展，已初具“三纲”说之雏形，董仲舒又将其纳入天人宇宙图式，从而树立起绝对君权，对后世政治体制的演进产生深远的影响。正如学者所说，“荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢得了对君主统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。”［4］(103)

秦汉以来，王者政权自周王室东迁以来又重新定为一尊，然此郡县制之尊已非昔周封建制之尊了。皇帝拥有空前的至尊地位，以道自任的游士遂被指为惑乱黔首的罪魁。至汉博士制的建立，“道势”关系发生重大转变，即从战国末期的“虚道实势”转而为“道屈于势”、“枉道而从势”、“以势制道”。自此，“道势”再也无法契合为一了，“阳儒阴法”的政治哲学框架让儒家之“道”仅为一种政治“缘饰”而已，“道势”两者各自保持其独立的地位，并以此成为以后二千年“道势”关系的基本定式。

韩非子在荀子尊君的一面涂上了浓墨重彩的一笔。

首先，韩非子将尊君上升到“天下之常道”的高度。“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”(《韩非子·忠孝》)这“三者”即是后来弥漫“神州长夜”的“三纲”说的草图，这样，儒家的“使臣”就变成了“牧臣”、“蓄臣”，“明主之牧臣也，说在畜焉(或马、乌、鸟)”。君臣关系完全变了味，“夫国亦有狗，且左右皆社鼠也”(《韩非子·外储说右上》)。这也可以说是荀子“使臣”说极端发展。正如有学者所说，韩非子“抛弃了‘君义臣忠’这种对君臣的双边要求，赤裸裸的指出二者间的关系是‘主卖官爵，臣卖智力’”［5］(304)。

同时，在择人、用人上，韩子认为臣贤也能“弑其君”。如“汤武自以为义而弑其君长”(《韩非子·忠孝》)，他分析其原因在于，“眀君且常与而贤臣且常取也”，以致于“腓大于股，难以趣走”。即臣重于君，难以为理。对于“虎成其羣，以弑其母”的做法，他主张“主施其法，大虎将怯;主施其刑，大虎自宁”。(《韩非子·扬权》)君主唯有以法、刑相应，才能使其臣下“反其真”，又回到“君君臣臣”的朴素状态。在韩子看来，功臣、圣臣有如尧、舜是一种理想状态，而现实中的君臣是只能取其之中而已。“爱臣太亲，必危其身;人臣太贵，必易主位”(《韩非子·爱臣》)。因此，其君臣关系说充满了危机感。

汉代董子时逢际会，对荀、韩草创式的“三纲”说赋予神权性、整体性的论证，以重整社会秩序。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。”“王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。”(《春秋繁露·基义》)当然，其“天人感应”说无疑具有“以道抗势”的制约作用，但道势消长以及君臣等级的纲常化定位已不可逆转，以君臣关系为圭臬的“三纲”说“真正成为古代中国人头上的‘华盖’”［6］(237)。以至于谭嗣同回望二千年专制集权史时，激奋控诉，“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理……则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能治人之心”。进而深刻指出，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者相交相资”。(《仁学》)谭嗣同对秦汉以来君臣关系的基本概括可谓精到矣。

纵观先秦道势关系的演进历程，由东周之前的两者合一，继而一分为二，然后彼消此长，最终在大一统的政权下，大有“合璧”之趋，实乃“道屈于势”。而先秦原始儒家之君臣学说亦随之跟进，创造性地提出一系列富有时代精神的君臣论，并由其后学董子在秦汉定位于“三纲五伦”之说，使之成为中国古代及中古时代伦理—政治型心态文化的主干理论。然此种“演进”与“跟进”亦历史之必然，是合于“道”(规律)的。正如章学诚所言，“盖君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也”，即是“事理之不得不然”。(《文史通义·原道》)

［1］ 余英时.士与中国文化［M］.上海人民出版社，2003.

［2］ 曲德来.”忠”观念先秦演变考［J］.社会科学辑刊，2005，(3).

［3］ 葛兆光.中国思想史(一)［M］，复旦大学出版社，2005.

［4］ 李泽厚.中国古代思想史论［M］.天津社科院出版社，2004.

［5］ 冯天瑜.中华元典精神［M］.上海人民出版社，1994.

［6］ 周桂钿.中国传统政治哲学［M］.河北人民出版社，2007.

On the Primitive Confucianism’s Ruled Theory from the Evolution of the Relationship between“Doctrine and Politics”

Wan Guocui
(Institute of Chinese Cultural Ideology，Hubei University，Wuhan430062，China)

The relationship between“doctrine and politics”consists of religion and government，morality and the position，officials and teachers.The primitive Confucianists creatively proposed a set of ruled theory at the Spring and Autumn and Warring States Periods，and laid a solid foundation for the traditional political philosophy.

doctrine and politics;the primitive confucianism’s ruled theory;Confucius;Mencius;Xun Zi

B22

A

1673－0429(2011)02－0044－06

2010－12－10

万国崔(1971—)，男，湖北大学中国思想文化研究所，博士生。