伽达默尔语言观解读

何江新

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

伽达默尔语言观解读

何江新

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

通过解读伽达默尔哲学诠释学中本体论与诠释学的关系，可见语言在伽达默尔诠释学中的中心作用。继而通过与海德格尔的语言与诠释学的关系思想的比较，有助于我们理解伽达默哲学诠释学理论的内在困境。

本体论；诠释学；语言

同分析哲学一样，伽达默尔诠释学也基本上把语言视为一种工具，这种语言观终究还是一种科学观，最多称为科学之哲学观。能否达到海德格尔的语言观区别之关键就在这里。于是，围绕伽达默尔诠释学困境的问题是：伽达默尔诠释学是一般诠释学还是哲学诠释学，即是认知上的还是本体论上的，也就是说，是方法论上的还是哲学上的？只要把语言视为一种工具甚或媒介，就难逃语言的牢笼，难免在哲学内部挣扎，而伽达默尔欲通过语言的普遍性来构建他的本体论，这与海德格尔思想是很不一致的。

一、语言在伽达默尔诠释学中的作用

伽达默尔诠释学《真理与方法》下篇，即第三部分，都是围绕语言展开的，由此可见语言与诠释思想的重要关系。语言与西方哲学的关系是十分紧密的，哲学语言与日常语言的关系早在柏拉图建立本体论之初就显露出来，乃至于黑格尔也还要努力区分日常概念与纯粹概念，当然，这也证明哲学概念与日常概念之别对于本体论的重要性，同时也说明本体论的理念世界与现实世界产生了鸿沟，即二元性。在传统本体论解体之后，伽达默尔试图建立什么样的本体论？这是本文首先关心的问题，因为它是理解伽达默尔的关键。

伽达默尔要建立以语言为中心的诠释学本体论，整部作品中，伽达默尔反复提到其“本体论”，主要目的就是要建立以语言为核心的“普遍的—本体论的结构”，“语言的思辨存在方式具有普遍的本体论意义。”[1]615伽达默尔首先确定了语言作为诠释学经验之媒介作用。注意这里用语的变化：语言是媒介而非工具。伽达默尔反对工具意义上的语言观，就这点说来他的语言观与以分析语言为己任的分析哲学不同。他认为：“正是从作为媒介的语言出发，我们的整个世界的经验以及诠释学经验都是从语言这个中心出发展开的；”[1]593“语言是联系自我和世界的中介，或者更正确地说，语言使自我和世界在其原始的依属性中得以表现，[1]614意义进入语言，通过语言而记载、流传，于是作者认为：“一切解释都是通过语言的媒介而近现代，……流传物的本质通过语言的媒介而存在，”[1]503由此伽达默尔强调语言的媒介作用，使语言成为理解得以进行的普遍媒介。总之一句话，“能被理解的存在就是语言。”[1]614-615

伽达默尔回顾了语言的历史性，比如，在古希腊，语言与逻各斯的关系，在现有残篇中，在赫拉克利特残篇中，许多地方谈到逻各斯，巴门尼德有三处用了逻各斯，有结合、采集、说明、言辞、理智等意。[2]663-664其中，“理性、言谈、说明、判断等意都是从结合这个本意中逐渐派生发展出来的”；“作为结合意义的logos后来之所以可以转义为说话、言谈，是因为言谈本身是一种结合的活动，即在言谈中使说者、听者和所言及的东西联系在一起。”[3]559-560这样说来，语言就是显现的一种方式。这体现了对诠释学思想希腊性、传统性的传承性，为留传物、效果历史意识的合理性论证打下坚实基础；又如，语言与概念的关系，旨在论述诠释学与哲学的关系；再接着论述语言与世界经验的关系，目的在于松解传统本体论而从中展开自己新视域——诠释学本体论。在这里，语言的突出地位得到强化：“世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是‘绝对的’。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在，而不管自在存在在何种关系（相对性）中出现。我们世界经验的语言性相对于被作为所认识和看待的一切都是先行的。因此，语言和世界的基本关系并不意味着世界变成了语言的对象。一切认识和陈述都总是已被语言的世界视域所包围。”[1]583-584这里很明显：语言乃是贯穿一切的实在，只是不要对象化地理解语言罢了。那么，不对象化地理解，也不工具意义地理解，只从媒介意义上地理解的语言到底是什么样的语言？让我们先了解一下他的“本体论”，再考察一下他想用语言来说明什么。

二、伽达默尔的本体论构建

伽达默尔声称反对把语言当成工具，他很清楚地与实证意义上的科学区分开来，然而作者的根本意图是要建立一门“普遍”的学问，连库恩的范式也在其解释之列，其构建本体论的意图就突显出来。许多人批评《真理与方法》第三部分，认为这一部分显示了伽达默尔的博学而空洞，[4]本文想问的是：伽达默尔这部分学说的漏洞到底出在哪里？那就是他的本体论与语言之间的存在必然矛盾。先来看他所讲的普遍性问题。

伽达默尔诠释学的普遍性是哪种意义上的普遍性？在《纯粹理性批判·导言》中康德就对普遍性有所区分，本文把它称为由经验而来的一般普遍和由推论而来的绝对普遍，其中柏拉图式本体论是有关绝对普遍的知识，而亚里士多德式是有关一般普遍的知识。[5]8-10“经验永远也不给自己的判断以真正的或严格的普遍性，而只是（通过归纳）给它们以假定的、相比较的普遍性，以至于实际上我们只能说：就我们迄今所觉察到的而言，还没有发现这个或那个规则有什么例外。所以，如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是有经验中引出来的，而是先天有效的。”[6]3康德认为，这两者是不相通的，而伽达默尔运用黑格尔辩证法思想来打通，以解释理解的相对性和绝对性以及本体论的绝对性，而理解是以语言为中心的，用伽达默尔的话说，整个世界经验以及特别是诠释学经验都是从语言这个中心出发展开的。[1]593

下面让我们先通过伽达默尔对亚里士多德“实践哲学”这个概念的分析为例来考察伽达默尔是哪种意义上的普遍性：“从哲学角度看，从亚里士多德直到19世纪的实践（以及政治）哲学传统这个大背景上所表现出的即是实践对认识表现了一种独立的贡献。具体的特殊性在这里不仅是出发点，而且是一直规定着普遍性内容的因素。……因此，一条法律的法学意义是通过案例才得到规定，而规范的普遍性从根本上说也是通过具体的事例才得到规定。众所周知，亚里士多德走得更远，他甚至从这种根据出发把柏拉图的善的理念解释为空洞的，如果人们真的必须把善的理念认作最高普遍性的存在物，那么亚里士多德这一解释确实是正确的。”[1]752从这里可以了解到伽达默尔对亚里士多德的“普遍性”，即“一般普遍”的偏爱，而不看重柏拉图式的“最高普遍”。也就是说，伽达默尔是不接受柏拉图式本体论的，而选择了亚里士多德式的从经验概括“一般普遍”的本体论。而问题是，柏拉图式本体论虽然是以“是”最普遍范畴为逻辑起点的概念原理体系，普遍性是指明、说明知识的性质的，我们通过康德的本体论证明就可看出纯粹概念的推论、与经验世界无关特色，要从中得出事物实际存在是不可能的。[6]474但是本体论却也不是关于伦理等社会知识的学问，“伦理”等实践性概念在柏拉图在创立本体论之初即《巴门尼德篇》里有所讨论，到13组范畴表里就没有了，更不用说本体论发展到五个通种论的最具普遍性的概念、范畴阶段。现在的问题是伽达默尔要把诠释学经验从一般普遍推广到所有科学领域，这就难免出现问题：其本体论到底是柏拉图式还是亚里士多德式的，还是在另辟蹊径？要是诠释学本体论成为最高普遍，就是要把关于理解、留传物等概念适用到所有领域，这样看来其理论就是普遍主义性质的；若不能适用，则意味着伽达默尔关于自己的学说，时而绝对普遍时而相对普遍，其结果是看不出他到底在坚持哪种，有些不知所云，大概他是想用黑格尔辩证法来说明这之间思想的跳跃性，他也用辩证法来解释真理的两面性。

我们从伽达默尔《真理与方法〈附录〉》中就看到这种矛盾：“对我哲学诠释学概论最重要的异议是，我徒然地要从一切理解和一切互相理解的语言束缚性中推断出认可的基本意义并由此为着有利于现存的关系而证明社会前见乃是正当的。然而，相互理解唯有在原始认可的基础上才可能成功，而且和解释的任务也决不能描述成好像诠释学必须克服流传下来的本文显然的不可理解性，甚或克服由于误解而造成的谬论，这些看法都是正确的并且在我看来乃是真正的观点。”伽达默尔肯定了对一切理解本身的普遍性，并视为不可动摇的信念，而这种普遍性继续向前推进到留传物的不可怀疑时，哈贝马斯对前理解就提出了质疑。这对伽达默尔本体论诠释学很重要。那么，伽达默尔是如何解释这种矛盾的？他借用了黑格尔辩证法和海德格尔对真理既隐又显的思想。

当然，伽达默尔对“理解”的深入挖掘，为人文（精神）科学的方法论做出了不小的贡献，他在狄尔泰和施莱尔马赫有关诠释学尤其是海德格尔有关思想基础上，发展出人文科学的方法论。从对圣经的诠释，与圣经典籍的解释相一致，再发展到对历史文献的解释，“一般说来，诠释学是正确地理解他人的话语（特别是文字话语）的技艺，”[7]96诠释学理论经历了一个漫长的发展历程。只是伽达默尔的学说体系即本体论与诠释学之间的矛盾，使得其语言最终还是变成了工具意义上语言了。科学并非万能，并不是所有思想、学说都要求得科学的认同，才有资格登堂入室。为什么非要做科学论证，才认为学说才有力量？海德格尔思想就不唯科学是从，我们从他对现代工业技术的反思，从对现象学的不感兴趣等有关思想可以看出，根本不进行真正的思想的科学在他看来也不足挂齿。[8]1209

哲学诠释学认为诠释学不是一门关于理解和解释的技术学，而应看作是此在（本是，Dasein）的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性。立足于海德格尔此在的现象学观点，伽达默尔也认为，理解是人的本是（Dasein）的一种生存论结构（existenziale Sturkur）。理解具有一种筹划结构（Entwurf），对此在在世界关系中存在的某种可能性进行筹划。诠释学既然是理解和解释的学科，就应描述此在的这种向未来进行筹划的根本运动性，即此在的全部世界经验。所以，哲学诠释学与作为精神科学一般方法论不同。诠释学不是一种找寻正确解释和理解的方法论，而是解释和现象学地描述在其时间性和历史性中人的此在，理解从来就不是一种对某个给定对象的主观行为，而是属于效果历史，即，理解属于被理解对象的存在。因此，诠释学的任务不是单纯地复制过去，而是把过去和未来结合起来，把原作者思想和解释者思想沟通起来，理解仍是一种效果历史事件。伽达默尔认为，真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着理解的实在和历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。[1]387效果历史的规定性在伽达默尔看来有决定性力量：“效果历史的规定性也仍然支配着现代的、历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以至我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识。”[1]9这样看来，伽达默尔对效果历史意识的过高效价确会使得对前理解有所遮闭，对前理解的积极因素考虑过多，会遮蔽视域融合，这是伽达默尔学说常遭争议的地方。然而，诠释学情境作为偏见和曲解的根源，阻碍了正确的理解，而伽达默尔认为，这正是解释者须超越的。承认这种现象的存在而试图解决它显示了诠释学的“解构性”，因为我们的偏见并非使我们与过去相分离，而是使过去开始向我们开放。它们是使与人的有限性相吻合的历史理解得以进行的积极条件。“偏见就是我们对世界开放的倾向性。”[9]9也就是说，哈贝马斯的批评是没理解伽达默尔本意了。因为理解，如同人的此在（本是），一方面是有限的，被抛的；另一方面，人的超越性决定了他会超出这种有限性，让历史根本的持续性作为既包括所有主体的活动也包括主体所理解的对象的中介，“本身不能仅仅视作一种主观性的活动，而应视为进入一种转换的活动，在这种活动中过去和当前不断地交互调解”，[1]274-275来完成对自身被抛命运的反抛。留传物，如同海德格尔理解的本源性的原是（Seyn），不断地向我们敞开，同时又有所遮蔽。当我们卷入一场对话或是进入文本，通过“浮力因素，”[9]13使对话双方不断超越自己的视域而进入对方的视域，文本的意义也通过语词进入读者，读者反复地与文本磨合甚至放弃自己的观点，这样就生成了新的自我。

三、伽达默尔与海德格尔关于诠释学与语言的关系比较

从上面对伽达默尔本体论诠释学的有关论述中看，“语言中心论”无疑功劳最大。不管是符号意义上的还是媒介意义上的，不管是游戏性质的还是语言向我们诉说，语言总归是人的语言，不是天言。伽达默尔把流传物当成了类似于海德格尔的本源性的原是（Seyn），流传物通过语言渗透到人，理解流传物的倾听者则通过对本文的阐释把流传物的真理纳入其自身的语言世界关系中。可伽达默尔最终没能吃透海德格尔“是之真理”，他只是借用了真理既隐又显的思想以及是与语言的关系等有关思想，而没能领悟是之真理及海德格尔思想的内涵，比如，语言的本质。海德格尔从早期还部分使用了形而上学语言而转向天道言说思想时，帕尔默指出，伽达默尔就没有再跟进去。[4]与海德格尔的差异正是我们理解伽达默尔语言观的好机会。通过与海德格尔有关思想尤其是语言观比较，我们认为，伽达默尔学说只能这么展开了。由于他没有站到本体论之外，使得原本很有新意且与海德格尔很接近的思想，（大概是苦于建构本体论）又回到了旧哲学之窠臼。

海德格尔与伽达默尔到底在哪些地方不同？如伽达默尔所言：“在我看来，用解释学意识本身来表达海德格尔对‘存在’所做的论述以及他从‘转折’经验中发展出的研究线索是可能的。我在《真理与方法》一书中就作了这种试验。”[9]51这样看来，伽达默尔把海德格尔后期思想转化进了他的诠释学中，即把海德格尔后期思想同整个解释的学问挂起钩来，这种学问构成了人文科学和社会科学。这就是说，伽达默尔把海德格尔后期思想用诠释学理论即语言中心论，来附会海德格尔之“转折”，只是要说明的是，海德格尔没把语言作为媒介，只是表达过天道通过人而言说—人是媒介的说法。大致区别如下：

第一，哲学诠释学并不是严格意义上的海德格尔的诠释思想。海德格尔的解释学现象学不是对于明显的单纯现象的描述，而是要把隐蔽的现象揭示出来，使得有意义。[7]116-117所以，海德格尔并不认自己是哲学家，他认为以传统本体论解体为标志的传统哲学已经终结了，接下来的任务是思，一种比概念的思想思得更严格的思；而伽达默尔仍旧哲学着且不断地构建自己的本体论，这乃是大方向上的根本性的不一致，这是与海德格尔思想的分水岭，所以，即使伽达默尔自己说与海德格尔一致，但实际上是根本性的不一致，虽然伽达默尔诠释学是在海德格尔此在（本是）的生存状态分析的基础上展开的。

第二，后期海德格尔重点是探讨对Seyn的体会，并非还在现象学意义上揭示遮蔽现象背后的什么，Seyn究竟是什么，则只是“在语言的途中”，言不尽意；解释学对于海德格尔而言并不就是解释，“它先前意味着带来消息和音信。”[7]117这一原始意义曾驱动着他“用它来标志那种为他开启通向《是与时》的道路的现象学思想。曾经重要而且今天依然很要紧的事情是，使是者之是显露出来——当然不是以形而上学的方式，而是让是本身达乎显露。是本身——这就是说，在场者之在场，也即在场与在场者的从两者之纯一性而来的二重性。正是这种二重性要求着人，召唤人走向其本质。”[7]117人就是应和于这种二重性的召唤，并在这种二重性的消息中见证二重性。

就人的本真而言，除了语言，一无所有。我们能思的、能做的、能有的、能反思的，都是在语言的言说界限之内；我们没有语言之外的世界，思者能做的，就是让语言自主言说，而不是人在为语言筹划。任何把语言作为表达的语言观，都是从外部看语言。在海德格尔语境中，天、地、人、神的四方域交属里，语言自主言说就是语言为天、地、人、神划界，语言言说的精粹在于它聚集这此一交属，也就是诗物本身。诗是我们栖居的家园的拓荒者、护卫者，诗与物同边界，天、地、人、神的四方域交属的世界既是语言显现的世界，也是物的自物性中让与出的世界，世界是物在语言中显现的那一部分，所谓“我们的世界”即是此意。于是，海德格尔的“世界”是：天和地、必死的和不朽的，在物的自物性中栖留的四重性的聚集。世界是人世意义上的活的世界而非自然时空中的死的世界。要回到本源，思想经验会回到诗、艺术作品，这就是海德格尔的语言的思想。人的本质是神思而非人思。而伽达默尔哲学诠释学没有进入思的近旁，他只是匆匆地把留传物当作Sein打发了。于是，伽达默尔从海德格尔思想边走了一圈又回到了哲学阵营。

第三，退到伽达默尔解释学的基础——海德格尔现象学“本是”上而言，理解对于伽达默尔诠释学是非常关键的概念，本质上说，理解与存在不可分割。伽达默尔把后期海德格尔有关Sein的论述都以为是海德格尔在本体论上的努力，这是对海德格尔的误解。因为一则不能把所有与Sein有关的都称为本体论，另外，就基本本体论而言，海德格尔重在“基本”，而不是要处处强调本体论，这种弱化“本体论”的意识对我们理解海德格尔是必要的。可问题是伽达默尔时时掏出海德格尔本体论来，这不仅妨碍人们理解海德格尔，同时也把自己与海德格尔的距离拉大。可能是生存状态对于伽达默尔太重要而使得他经常把海德格尔本体论作为引经据典的口头禅了，这在伽达默尔后期文集即《哲学诠释学》中对海德格尔作品的解读里明显表现出来。而诠释学现象学对于海德格尔来说只是方法，不是“哲学”：“我之所以这样做，并不像许多人认为的那样是为了否定现象学的意义，而是为了让我的思想处于保持在无名之中。”[7]117这意味着海德格尔想通过现象学的“显现”来展开人的生存状态分析，从而领会存在的意义，在这种意义上，现象学、解释学是有作用的，即他把《是与时》献给胡塞尔，是因为现象学提供了一条道路的可能性。“现象学的现象”主要并不显示自身，而是作为显示自身者的意义和根据处于隐蔽状态。“在现象学中，本质的东西不在于它作为一种哲学‘流派’才是现实的。可能性高于现实性。对现象学的领悟唯在于把现象学当成可能性来加以把握。”[10]51-52在这个层面上，现象学与诠释学是相一致的。

尽管在《是与时》中甚至还给“哲学”下了定义：“哲学是普遍的现象学是论（本体论）；它是从本是的诠释学开始的，而本是的诠释学作为生存分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问的所从出和何所向上。”[10]51但这只是“松解”传统的目的，转向后的海德格尔不再“哲学”了，如何去思之单纯、回归源头是他后期思想方向，这种转向含有很深的东方元素，如天道思想，可能这是造成伽达默尔误解海德格尔作品的深层原因。所以，靠“理解”维持生计的伽达默尔学说不可能体会出天道的涵义，错把流传物认作天道，流传物与理解的关系就类似于海德格尔Sein与语言的关系。在本文看来，流传物终究只不过是四溢的西方精神而已，在伽达默尔笔下，流传物成了一个辩证的“物”，其意义通过语言不断地普遍地影响和决定着每个人。这样，在哲学阵营里，伽达默尔似乎发现了Sein的“真理”—一切真理都在语言中通过语言而由语言把意义流传下来。只是伽达默尔给流传物加上了辩证法的外衣，或者说，伽达默尔是从辩证法的角度上理解海德格尔既隐又显的真理的。

伽达默尔对海德格尔从早期生存状态分析中诠释出是的意义到后期语言自主言说的思想发展历程应该说是有所把握的。经过他的努力，诠释学实现了从特殊诠释学到一般诠释学，又由方法论诠释学到本体论诠释学，再从本体论诠释学发展到实践哲学的诠释学三次转向。伴随着转向的是理解概念的不断升华，从规定为人的主体行为到本是本身的是的方式再升至对实践理性的全面把握，理解概念自身在不断运动着，这是理解伽达默尔的难点，体现着伽达默尔思想的层次性。然尽管如他自己所言：“如果有人想确定我的工作那个在本世纪哲学中的地位，那他就必须从以下这点出发，即我力图在哲学与科学之间进行调解，尤其是试图在科学经验的广阔领域——虽说我对这些领域只有概略的了解——创造性地继续扩展马丁·海德格尔所提出的根本问题，这些问题对我具有决定性的影响。”[1]747可还是与海德格尔后期（一般认为，《论人道主义书信》是思想转向的标志）不一致，海氏不再沿用传统形而上学的语言，不再使用“基本本体论”、“现象学”等术语，——而是要倾听Sein，回到源头思想的单纯与肃穆，“语言就是Sein的家，人在这个家里有其居所。”[11]313-315而元语言、元语言学与人造卫星、火箭乃是一回事情，都是技术专政的表现，海德格尔认为，把语言当成纯粹的符号系统，会使语言失去活力：“真正语言的生命就在于其多样性。把活生生的、不断变化的词变形为一些僵硬的、只具有单一含义的、机械地构成的符号系统，就会使语言死亡，使此在凝固和荒芜。”[12]158语言是“是”的家，语言荒疏了，人们就无家可归，技术从本质上说是在“是”的天命中和在“是”的真理中的，只是这个真理正在被遗忘、被遮蔽。

第四，说到微观层面，伽达默尔认为理解与解释和应用都是理解过程的成分，理解同时也就是解释和应用，因为所有的解释都是理解的解释，而解释也是理解和应用，应用并不是在理解之后发生的，应用本身就是理解的行为，这样把原先不属于自我理解范围的陌生领域通过理解而生成新的自我。而海德格尔认为，理解先于意识和反思，是解释的基础，解释则是理解的发展。理解的不同地位，也反应了各自思想的不同。

四、伽达默尔语言观与本体论构建的内在困境

海德格尔解释学的现象学为了对本体论做出“现象学的分解”时，才讲到这种必不可少的准备方法，“现象学描述的方法上的意义就是解释。‘本是’的逻各斯具有诠释（έρμŋυεύειυ）的性质。通过诠释，是的本真意义与本是本己之是的基本结构就向居于本是本身之是的领悟宣告出来。本是的现象学就是诠释学。发现了是的意义以及本是基本结构的意义，也就为进一步对非本是的是者进行种种是论（本体论）研究提供了境域。如果确实如此，诠释学也就是另外一层意义上的诠释学——整理出一切是论之所以可能的条件，”[10]50这就是伽达默尔所强调的生存状态、生活世界：人的生活是一切理论最后的源泉。但伽达默尔在本体论转向时，夸大了对海德格尔本体论的关注，从而拉开了与海德格尔的距离，海德格尔只是想通过诠释学让人们回到哲学的基地—人的生活，如他所言：“但我所关心的实际上既不是现象学之中的一个新维度，根本也不是什么新东西。恰恰相反，我倒是试图以一种更原始地思考现象学的本质，从而使现象学使得其所地嵌回到西方哲学的内部应有的位置之中。”[7]95然而，任何方法或手段都带着目的性，会遮蔽“存在”本身，科学技术乃至语言，都是“存在”展开的天命，关键是人如何迎接自己被抛的命运？后期海德格尔放弃了方法的使用，直接体会原在（Sein）。而语言，犹如“得意而忘象，得象而忘言”，人之为人就是去倾听这种消息，人是消息的传达者——道说（die Sage）。语词在道说中给出（es gibt），“对于语词，我们不是说：‘它存在（ist）’，而是‘它有（es gibt）’——这不是在‘它’给出语词的意义上说的，而是在语词给出自身这一意义上说的。语词即是自身。给出什么？根据诗意经验和思想的最古老传统来看，语词给出：存在”[7]185（作者按：即“是”）。在这种意义上，海德格尔认为，人只是语言的发生器官，语言是人的主人。

与这种语言观相比较，伽达默尔虽把语言当成是的寓所，而且还把它当然诠释学经验的媒介，但认为海德格尔的语言是神秘的：“语言的神秘性在海德格尔后期思想中所起的作用足以表明，他集中于研究自我理解的历史性不仅把意识概念从它的中心地位上驱赶出去，而且驱赶掉了自我概念本身。因为，有什么比语言的神秘领域更无意识、更‘无我’的呢？”[9]51这样，伽达默尔本体论诠释学内在地包含着体系与方法的矛盾，他的语言观只是适应他建构本体论需要，而本文认为，这样的本体论伽达默尔是未能建构起来的，他的语言观终究还处于工具性质的传统之中。

[1] 伽达默尔. 真理与方法[M]. 洪汉鼎, 译. 上海: 上海译文出版社, 2004.

[2] 汪子嵩, 陈村富, 范明生, 等. 希腊哲学史: 卷1[M]. 北京:人民出版社, 2004.

[3] 俞宣孟. 论巴门尼德哲学[M]// 本体论研究. 上海: 上海人民出版社, 2005.

[4] R.E.帕尔默. 海德格尔的本体论和伽达默尔的哲学诠释学[J].安徽师范大学学报: 人文社会科学版, 2002,30(3): 265-272.

[5] Heidegger. Supplement[M]. Edited by John van Buren，New York: State University of New York, 2002.

[6] 康德. 纯粹理性批判[M]. 邓晓芒, 译. 北京: 人民出版社, 2004.

[7] 海德格尔. 在通向语言的途中[M]. 孙周兴, 译. 北京: 商务印书馆, 2008.

[8] 海德格尔. 海德格尔选集[M]. 孙周兴, 译. 上海: 上海三联书店, 1996.

[9] 伽达默尔. 哲学诠释学[M]. 夏镇平, 宋建平, 译. 上海: 上海译文出版社, 2004.

[10] M. Heidegger. Sein und Zeit[M]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.

[11] M. Heidegger: Wegmarken[M]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976.

[12] 海德格尔. 尼采[M]. 孙周兴, 译. 北京: 商务印书馆, 2002.

An Interpretation of Gadamer's View of Language

HE Jiang-xin
（Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China）

On the basis of interpretating the relationship between ontology and hermeneutics，this paper tries to investigate the central role of language of philosophical hermeneutics in Gadamer's hermeneutics．By means of the comparative research in language and thought between Heidegger and Gadamer, we can find some difficulties in Gadamer's theory of philosophical hermeneutics．

ontology; Hermeneutics; Language

B 516.59

A

1672–1942(2011)02–0049–06

（责任编校：易永卿）

2011-12-18

何江新（1973-），男，安徽安庆人，博士生，主要从事中西哲学比较研究。