荀子心性思想探微

余亚斐

（安徽师范大学 政法学院，安徽 芜湖241000）

荀子心性思想探微

余亚斐

（安徽师范大学 政法学院，安徽 芜湖241000）

在儒学发展史上，一般认为孟子是儒学心性路向的开创者，而荀子则开启了经世儒学或制度儒学的路向。其实两者的区分仅仅是相对的，在荀学理论中，荀子对心性思想做出了较为深入地探讨，展现出深刻的儒学心性理论。

荀子；心性；儒学

儒家以重人伦道德为特点，探讨伦理规范以及道德的本原性问题，是儒家哲学中的基础性问题，它不仅受到重个体存在和道德自觉的心性儒学所倚重，而且重经世之用和礼法制度建构的制度儒学对之也无法回避。在儒学中，道德的本原问题直接关系到对心性思想的发明和理解，这不仅是因为儒家所倡导的伦理思想以人文世界为根基，并不是简单地诉诸于神秘的天命；而且还因为善本属于价值的层面，因此对其做本原性的探讨必须回到道德主体的内部心性之中。在对儒学发展史的一般理解中，学者们多认为先秦的思孟学派以及继之而来的宋明理学家们着重从哲学上探讨了善的本原性问题，发展了儒家的心性思想；而荀子与汉代儒学则对儒家的礼法制度，即善的客观化和现实化做了深入探讨，却缺乏对善的形上思考。其实不然，通过心性思想来探讨善的本原问题，是每一位儒学思想家皆不可回避且必须加以解决的理论前提，荀子也不例外。

一、心性思想——荀学的形上根基

在对待荀学心性思想的问题上，学术界一般认为荀子虽然具有关于人心与人性的论述，但对荀学理论中的心性是否能够充分地担当儒家礼义师法的善的本原，以及是否能够成为人性自我超拔成善的自主力量等问题表示怀疑，甚至否定。牟宗三认为，荀学“大本不立，遂转而言师法，言积习。其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。此荀子正面之主张也。荀子只知君师能造礼义，庶人能习礼义，而不知能造能习礼义之心即是礼义之所从出也。”［1］（P198）李泽厚也说：“人为的改造活动（‘伪’）必须有对象（‘性’），这没有问题。问题在于，这种改造（‘伪’）又是如何可能的呢？就是说，恶的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？……荀子认为这是由于人有心知，再积以学的缘故，是由于‘心’‘知’礼义，才能节制情欲。那么。‘心’又如何可能知‘礼义’呢？荀子似乎没有非常明确的回答。”［2］（P121－122）其实在细致地分析荀学理论之后就会发现，荀子不仅对心性思想有着集中的论述，而且心性思想本身亦构成荀学理论体系内在逻辑的重要前提和组成部分。

心性思想是荀学理论体系的形上根基，一旦缺失，不仅会导致荀学理论在逻辑上的严重缺陷，而且还会导致儒家一贯倡导的礼义师法成为无根之本、无源之水，这可以通过对作为荀学逻辑起点的人的先天情性的分析来作出说明。荀子认为，人先天的口欲、耳欲、目欲、鼻欲、身欲等欲求是任何人皆不可避免之物，本身无善、恶之分，因此人性中恶的根源并不在于人的先天情欲本身，而是“顺是”的结果，即对其未加以合理地引导而导致的后果。正如荀子对善与恶做出了这样的界定：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”［3］（P946）因此，善、恶虽与人性有关，但人性本身并不必然导致善与恶的结果。王邦雄在论述荀子人性思想时也说：“从天生而有的性情欲求，是分析不出争乱穷来的，性情欲求的自然人性，与争乱穷的恶，不是分析的关系，而是综合的关系，故恶不是本质的，而是发生的，这才是荀子说性恶而人性依旧可化的原因。”［4］（P271）但是问题在于，既然善是通过对先天性情的治理而达到的“正理平治”的秩序，与人性本身并不存在着必然的联系，那么人性就成了被治的负面，而真正担当着善的主动力量则归于外在的礼义师法。正如牟宗三说：“《天论》篇言天职、天功、天情、天官、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或道德价值意味，故无可云善，乃纯为被治之负面，如性恶之性亦为被治之负面。荀子言天与性俱为被治。天生人成，即由此而立。”［1］（P197）这样，在荀学理论中，人性与礼义师法就分裂为内在与外在对立的两块，一方面人性无法从自身中超拔于上，而成就其善；另一方面礼义师法也缺失了人性的内在保障，成为与先天之性无关的纯粹人为。造成这个分析结果的原因就在于，忽视了荀学中重要的心性思想，并进而否弃了荀学的形上根基。因此，荀子的心性思想不仅是其理论本身的需要，即人性论、礼法观等思想必须要建立在心性的基础之上；而且还关乎到整个儒家思想的理论基石。

二、性、心与智——荀学心性思想的展开

心性思想一旦缺失，荀学理论就丧失了其形上根基，必然在逻辑上存在缺陷，因此心性思想应当成为荀学理论中必不可少的一部分，而且在实际上，荀子也的确对心性思想做出了较为深入地探讨，展现出深刻的心性理论。

在荀子看来，礼法制度作为善的外在担保，确非人性的先天本有之物，故称为“伪”，如荀子说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”［3］（P942）那么“伪”自身又从何而来？“伪”是否真的与先天人性毫无关系呢？不然，因为人为之“伪”虽然表现为人的后天作为，但毕竟是人的主体作为，而且“伪”虽然体现了道德主体对人性先天本性的超越，但这种超越也毕竟是从内部而起，故而“伪”具有内在的先天基础。因此，荀子在谈到“伪”相对于先天之性的重要意义的同时，并未停留在“伪”的外在层面，而是深入探讨了“伪”的内在根源。荀子说：“性之好恶，喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”［3］（P882）在荀子看来，情、心、伪是三个逐步递进的层次，情是先天的情性，本身无善、恶之分，可导之于善，亦可导之于恶；心可以对情加以引导，即“为之择”，产生思虑；但心虑仅限于主体的思想内部，还需对其加以现实化、客观化，其结果即是伪。可见，伪源自于心。

心为何物？荀子解释道：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”［3］（P677）荀子认为，耳、目、鼻、口、形与心皆是天生而成，即“天官”，而且“天官”有个共同的先天属性——能与物接，即耳、目、鼻、口、形与心皆有获取外物的情欲。然而，“天官”虽有所欲，却不能合理地满足自身的欲望，因为现实的物质条件决定了人的情欲不可能得到充分地满足，而且还可能导致争乱，并最终有害于“天官”本身，因此“天官”需要加以合理地引导，必须被治才可成善。荀子认为，“天官”之中的心可以承担治理的重任，故谓之“天君”，由此可见，作为“天官”的心一方面属于人的先天情性，它为礼义师法以及善的实现提供了先天本原；另一方面心又能从内部超越于情性，并能反过来治理情性，为荀学的“化性起伪”的理论提供支持。因此，“心”是解读荀子心性思想的关键。

荀学中的“心”是否真得可以实现内在超越而治性？学者们多持怀疑和否定的态度，如王邦雄说：“荀子的心，是虚静智用，翻越不上来，仅能‘顺是’。”［4］（P271）这种观点初看起来不无道理，因为心首先是先天之性的“天官”之一，作为“天官”，它亦有与耳、鼻、口、身相同的情欲，只不过所追求不同罢了，心有知欲。心的知欲由认识主体与客体共同作用而成，一方面，心所追求的知并不能由心独立完成，因为心仅仅是思维的主体，如果没有作为认识客体的感性材料，知识也不具有可能性，因此心必须借助于其它天官而知。如荀子说：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类，然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然，谓之不知。”［3］（P891）其中的“缘”即是召用、借助的意思。有了感性材料的认识客体，那么认识主体的心是否具有正确认识的可能性呢？即知识是否可能呢？荀子与在论证知识的可能性之前，首先考查了人的认识能力，荀子认为：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”［3］（P832）在荀子看来，心有知欲，与其它天官一样，“顺是”而为恶，即形成“心术之公患”，因此，心与智不能直接对等，作为先天之性中的心并不能自然而然地超越自身而承担起化性成善的重任，正是在这个意义上，荀子视人性为恶。

然而，心是否完全翻越不上来，而仅能“顺是”呢？不然，荀子对心抱有着极大的信心。如他说：“心也者，道之工宰也。”［3］（P904）又说：“心知道然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”［3］（P846）为此，荀子区别了知与智，如他说道：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。”［3］（P882）在荀子看来，知仅仅是主体自身的一厢情愿的欲求，此欲求是否符合客观的物质条件，即是否可以得到合理地满足，则不去过问，故而谓“知之在人者”；而智则超出了主体的界限，不仅关照了主体的欲求，更加考虑到现实的物质条件，只有当主体的欲求符合现实的物质条件的时候，知才能得到真正的满足，故而谓“知有所合”。因此，心的知欲并不等于智，心只有将知上升为智，才能真正实现内在的超越。

那么，怎样才能使心从知欲上升为智慧呢？荀子认为，知欲如同其它情欲，皆有所遮蔽，蔽于一偏而不见大全。因此，智的获得首先要解蔽。荀子对“解蔽”有集中的论述，如他说道：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽，以乱其伦也。”［3］（P846）解蔽并非是要否定人的先天情欲，而是要求心在欲求的自发推动之下，综合考虑客观的物质条件，实现主体性原则与客体性原则的统一，因此，解蔽的过程就是心由知上升到智的内在超越过程。而心又如何摆脱先天情欲的羁绊而散发出理性的智慧之光呢？荀子认为，这需要心的修养工夫，即“虚一而静”，正如他说：“何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”［3］（P846）“虚”、“一”和“静”皆是针对有所遮蔽的知欲而发。首先，心有所知，而认识的对象皆是有限的当下之物，如果执着于此而不知变通，则成蔽，故而以“虚”解之，而且“虚”亦有虚心的意思，“知”仅仅是主体内部的想法，尚未达到与外部客体的一致性，因此认识主体应该虚心以待外物；其次，执着于有限的认识之物会导致自满和自负，更容易产生无穷的争论，故而以“一”解之，“一”不是一端的意思，而是“道”的全体之意；再次，心作为知欲无时不动，然而大多的知由于主客观的原因，不能真实地反映客观事物，以非为是而成蔽，如受利欲的诱导导致认识的偏差，又如梦境的虚幻之知等，因此以“静”解之。荀子认为，经过“虚一而静”的修养工夫，心可以解除遮蔽而达到清明的智慧之境，最终实现“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”的人性内在超越。

三、舍心性而取礼法——荀学的理论重心

由以上论述可知，荀学有系统的心性理论，但是荀学的理论重心并不在心性，而是更加注重礼法制度的建构及其对人性改造的功用，这也构成了荀学与孟学的根本差异。

荀子不重心性，其原因表现在以下两个方面。首先，在对人性中的善的内在资源的信心上，荀子不如孟子那么强烈。孟子认为人性中的先天善心足以成就后天之善，故而将重心放在对善的内在资源的挖掘和扩充上；而荀子则认为，先天人性所提供的内在资源虽然具有成贤成圣的可能，但却不是现实的、必然的，而是需要人们通过“虚一而静”的心的修养工夫，由知上升到智，实现人性的内在超越来最终完成的，故而只有圣人才能做到；对于大多数的“中人”而言，通过心性来实现善，是无法企及的，也是不现实的，因此荀子将理论的重心放在心性之外的礼法制度的构建。其次，由于心性仅仅是圣人个体的成善之路，并不能实现天下皆善的经世理想，因此在荀子看来，对于广大“中人”而言，依赖外在的礼法制度才是成就善的根本途径，而且礼法制度正是为了“中人”设立，如荀子说：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。然而亦所以成圣也，不学不成。”［3］（P1041）由于“中人”无法自觉体认人性的内在资源而向善，故而需要以外在的礼义师法加以引导。

荀子虽然在善的本原问题上肯定了心性的作用，但在突出礼法制度的重要性的同时又贬低了心性。如荀子说：“不是师、法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄，无为也。”［3］（P71）其中的“自用”即依赖人的内在资源而为善，这对于圣人来说当然可以，但对于“中人”而言，则不仅不能为善，而且还会导致“顺是”为恶的后果。也正是在这个意义上，荀子批评了孟子将心性思想的运用无限扩大的倾向，如他说道：“今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”［3］（P947）从中可知，荀子并非否定在人的先天之性中具有善的因素和可能，而是认为无法将其作为整个社会向善的根本保证，因为内在的心性活动既无法验证，又无法加以规范化和标准化，更无法加以推广，其结果不仅可能导致儒家伦理价值的消解，而且更无法实现天下大治的理想。因此，在荀子的理论体系中，心性思想未能加以突显。

四、结语

心性思想是儒学中的形上之学，不管是在逻辑上，还是在思想的深度上，心性思想是任何历史时代的儒学家皆不可避开的理论问题。但是，这并不表示心性思想一定要成为儒学中的核心问题，这不仅是因为任何历史时代皆有特殊的遭遇和面临的特殊问题，而且还因为儒学从根本上是实践性的而非思辨性的，儒学从根本上要解决的是在实践上善的现实性。因此，对待儒学的心性思想，既要避免将其作为评判儒学的唯一标准，视其为儒学的全部，又要避免将荀学排除在儒学心性思想之外，将心性理路看作是思孟学派、宋明儒学以及现代新儒家的专利。毋庸置疑，思孟学派首先开创了儒学的心性思想，宋明儒学在应对佛老心性思想的过程中，大力发展了儒学的心性思想，现代新儒家以心性儒学回应西学的挑战，对传统儒学的现代转换做出了重大贡献。然而，由荀子开创的政治儒学亦深入探讨了心性思想，为礼义师法以及道德的本原寻求根据；而且还指出了心性思想的不足，对单纯依赖心性来发展儒学的路向进行了批判，这不仅对汉代儒家产生了深远影响，而且对心性儒学的反思和经世儒学的发展亦具有重大意义。

［1］牟宗三.名家与荀子［M］.台北：学生书局，1979.

［2］李泽厚.中国思想史论［M］.合肥：安徽文艺出版社，1999.

［3］王天海.荀子校释［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［4］梁启超，等著，廖明春，选编.荀子二十讲［M］.北京：华夏出版社，2009.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，2003.

教育部人文社科规划项目（编号：09YjA73001）；安徽省哲学社会科学规划项目（编号：AHSK09－10D92）。

余亚斐（1980－），男，哲学博士，安徽师范大学政法学院讲师，主要从事中国古代哲学研究。