荀子“礼治”观评议

张红柳

天津市财贸管理干部学院，天津 300170

荀子在先秦儒家中是一位特别的人物。他既是孔孟一脉的儒学大师，又是法家韩非与李斯的理论先驱。郭沫若说：“汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。”研究荀子的政治哲学，对于认识儒家思想的深层内核与发展逻辑，并挖掘出其具有现代意义的合理质素，实现创造性转化，在我国社会转型过程中，既具有一定的理论意义，也具有一定的现实意义。本文试图从“礼”与“礼治”角度对荀子的政治思想作一简单评议，以就教于方家。

众所周知，荀子处于战国时期，当时诸侯兼并，战乱频仍，为政者盛行一种以暴力治止的风气，如商鞅就认为：“故禁奸止过，莫若重刑，重刑而必得，则民不敢试，故国无刑民。”（《商君书·赏刑》）因而秦国崇暴力，讲权术。虽然秦国由此而强，但“民不畏死，奈何以死惧之？”荀子已经清楚地看到单纯依靠暴力、重刑是行不通的。同时，由于当时特殊的历史环境，孔孟儒家宣扬的德治与仁政思想又不能直接诉诸实践，因而需要内部的“修正”与“调校”。基于此，荀子认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩”（《富国》），主张在“隆礼”的前提下“重法”。

荀子首先从社会起源的意义上，论证“礼治”的必要性。在他看来，人之所以异于禽兽，并能役使其它动物，形成战胜自然的社会组织，根本原因在于“人能群”，能组成社会。而人类社会与动物群体的区别，就在于“分”，即划分为不同的等级，有不同的社会分工，从而形成相互联系，协同行动的统一整体。因而，“分”是组成社会的根本原则，而“辨莫于分，分莫大于礼”（《非相》）。一个没有礼义的社会必然充满混乱，争夺与战争。按照荀子的话来说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”《礼论》

基于此人性论的假设，荀子综合了孔孟之德治、商鞅之法治思想，提出了比较系统的礼治观。他说：“礼者，所以正身也”（《修身》）。由于道德具有“施于未然之先”的作用，即可以通过内心的自觉，把外在的规范内化到心灵深处。而礼的作用不仅在于提供给人们一些行为规范，以维护社会秩序，更在于通过外部的规范来起到教化作用，启发和涵养人们内在的理性自觉，不断培育人们的道德心，从而提高人们的道德境界。

实际上，早期的礼是包罗万象的，其中就含有刑罚、威狱等强制性处罚手段，因而礼作为法的来源之一，又可以视为习惯法或不成文法，从这个意义说，“礼”之中原本就包含着牵引出“法”的可能性。而早期儒家虽然注重礼治教化，但却不完全排斥刑罚法律，即便是孔孟也不例外。如孔子就说过，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。孟子也说过，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。荀子对传统儒家的政治理论进行了大刀阔斧的改革，他援法入礼，主张礼法与王霸并用，“治之经，礼与刑”（《成相》），强调礼与法各有不可替代的特殊功用，主张“以善治者代之以礼，以不善治者代之以刑”（《王制》）。而礼法互补，能更有效地维护社会秩序。荀子的学说使“礼治”得到刑法的有力支持与保障，从而大大地弥补了传统儒家的不足，此种礼法互补的政治模式，显然最符合统一大帝国长治久安的需要，因而成为之后历代统治者实际上长期采用的指导思想。

值得注意的是，荀子所谓的“礼”虽然部分地继承了孔孟的思想，但与孔子所鼓吹的“克己复礼”之“礼”有很大的区别。孔子的“礼”是先在的“周礼”，是奴隶国家的道德规范，“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也”（《论语》）。孔子对“礼”作修修补补，主张恢复到西周时期“政不在大夫”和“庶人不议”的局面。而荀子给予“人性”以“恶”的假设，因而要求“礼”的规范，于是荀子为“礼”的存在找到了一个不容辩驳的理论基石。实际上，“人性”之为“恶”，只是强调规范与制度建设的必要，任何人都有为善为恶两种可能，直言不讳地提出了人性之恶，并采取防范措施，是保护真善、防止真恶的起点。就这一点而言，荀子的“礼”类似于西方社会思想家霍布斯与洛克所谓“自然状态”之自然法的意义。正是从这个意义说，荀子的观点较之孔子是极大的进步。但是，荀子又称“先王恶其乱，故制礼义以分之”，由此可见，荀子所谓的“礼”的本质是“贤人政治”而非“契约政治”。这也是他与霍布斯等人的根本区别。

进而言之，在荀子那里，家族内部自然的长幼、亲疏之内的等级分野，与全社会范围内以德为标准的尊卑上下之类的等级分野，存在着天然的同构关系，其基础就是修身齐家治国平天下、内圣外王等宗法伦理，即强调自身的道德修养，并推之为政治实践。这实际上犯了怀特海所谓的错置具体性的谬误（Fallacy of Misplaced Concreteness），即把家庭中的亲情扩张后泛滥到政治活动去。在这种条件下，由于社会秩序功用的稀缺性所造成的以政治活动为中心的政治、经济、文化三大领域高度合一，政治活动与精神文化生活都不能以本真面目显现，在这种情况下能够存在的就是一种公共性与个人性、现实性与理想性混合在一起的哲学思考。荀子的思想就是典型的表现。而与传统社会不同的现代社会中，由于各领域的相对分离而使得各个领域的各个生活都能以本真方式存在。这里应该区分开进行社会秩序的生产而进行的思考与拥有富有意义的个人化的精神生活进行的思考。两者的区分应该是社会发展的必然。但是由于中国主流文化的两相混淆与非宗教特征，国民对精神生活中的意义问题的探索将会变得更加强烈。这种精神需求若不能从理性的哲学方面得到满足，则不可避免地寻求非哲学甚至非理性的满足方式。

更重要的是，虽然在荀子那里，“礼”“法”互补相为表里，但是毕竟有一个主次、轻重问题。荀子对这个关系的态度确实毫不含糊的。他主张先“礼”后“法”，“法”只是作为一种保证礼治的辅助手段。而礼治之所以优于法治，就在于它有法治所不具备的教化劝善之功。而刑罚法令只有惩恶之用，一切道德的行为都来自教化。刑罚只能造就小人，教化则能造就君子。如果我们把儒家倡导的礼治教化看成是治本，那法家倡导的法治刑罚只能是治标。这就可以理解儒家为何以礼为国之纲纪，为何要坚持礼主刑辅和先礼后刑了。

对礼的崇拜与维护，正是几千年士子文人的神圣职责，一种护卫圣道的使命感，可以使得书生拿起屠刀，甚至不惜牺牲自己的性命，当清末湘军奋起，就是打着护卫礼教的旗号，江中源投入皖城，曾国藩死守祁门，都表现出于叛道不共存的殉道精神。

以今日之视角观之，礼治的合理因素在于，它为人们提供了一系列不同于法律制度的行为规范，并通过这些规范的遵守与潜移默化中起到教化作用，提高人们的道德品味与思想境界，使得人们自觉维护社会秩序，主动地去营造和谐的人际关系和良好的社会风气。它从大处着眼，从积极处着手，在人的思想深处下功夫，具有和法治不能替代的独特价值。

如果说荀子提出的“礼本刑用”、“隆礼重法”的礼治观念适合中国这个东方大国的集权化进程，那么，“以法治国”则是中国今日走向世界的基本战略。在当今社会，礼治就成为与法治相辅相成的有效手段。同时，礼治提供了一系列的行为规范，有较强的可操作性。因此，在社会转型的过程中，进一步吸收传统礼治思想的合理因素，培养人们的自觉意识、规范意识，真正实现传统质素的创造性转换，具有重大的现实意义。

［1］郭沫若.十批判书［M］.北京：人民出版社，1954.

［2］白奚.儒家礼治思想的合理因素与现代价值［J］.哲学研究，2000，（2）.

［3］王南湜.哲学的分化：公域哲学与私域哲学［J］.江海学刊，2000，（1）.