安公之碑——一个佛教大沙门的文本分析

张 强，Lia Wei

(重庆市人文社会科学重点研究基地四川美术学院 当代视觉艺术研究中心，重庆 400003)

在有关僧安道壹的事迹与思想之中，“安公之碑”罄露出许多重要的信息，遗憾的是，由于此碑文辞的嬉戏性与内容的玄奇感，所以，许多研究者都采取了简单的、感受性的评价。

日本学者田雄信之认为:“特别是《安公之碑》，即使是为称赞安公(安道壹)所书的纪念铭刻，亦未必是出安道壹之手。事实上所刻字样稍欠隶味，明显地可看出与其他书刻有异”。［1］张伟然则从一般性的自我赞美的角度，来看待《安公之碑》的归属:“像洪顶山风门口《安公之碑》那样纯粹旨在赞美安公品性的一大段文字，像洪顶山北壁那样一大段为僧安的‘崔嶢道德，气度风流’而树碑立传的题记:如果不是僧安本人亲自撰文、书丹并组织刊刻，别人谁会出资做那样的功德?”［2］另一位日本学者也尝试接近“安公之碑”体现的思想:“洪顶山风门口《安公之碑》显示，僧安相当长寿，地位稳固，看来德高望重。碑中还提及僧安思想之根本和僧安道壹名字之由来有关。反复强调安心、不动、一心不乱，从中可以看到安公的形象与周围的人对他的评价及安公之碑制作年代的背景。”［3］他同时认定“安公之碑”是僧安道壹本人所为:“如《洪顶山安公之碑》所表现的那样连安道壹这个名字都出自佛教‘空’的思想!为自己书经写颂，置自身于‘空’的僧人安道壹安然为之——出于宗教立场，把对自己的颂扬和敬意不再仅仅当成对个人的评价，而转化为对佛的信仰。”［4］另一位中国学者认同日人之说，《安公之碑》非出自僧安道壹之手，但同时在《安公之碑》之中，提出了“道安”的猜想:“东平县洪顶山上的《安公之碑》应为安道壹的弟子所书，在这点上我比较赞同日本学者田雄信之教授的意见，他明确地指出:‘特别是《安公之碑》，即使是为称赞安公(安道壹)所书的纪念铭刻，亦未必是出安道壹之手。’也就是说，安道一不能在这里为自己唱赞歌。……再从《安公之碑》的语句来看，安道一和道安似乎也有某些联系:‘大沙门僧安，不安所安，安所不能安。大道一，不一所一，一所不能一。”［5］

从以上的所有言论之中，我们可以看出，各家对于《安公之碑》的理解与研究，主要局限在如下方面:

关于作者问题。从作为“安公”的称呼与内容来看，是对于僧安道壹的美化无疑。这个碑文撰刻应该是僧安道壹本人所为。疑问者认为这样的情况，应该是其门人弟子所为，而不应该是本人所作。同意者则以为这样的功德别人不会去做，只有僧安道壹自己所为。还有同意者以为是佛家的“空”观思想，可以令僧安道壹将自我置于空境，所以，是否书写自己已经没有太大的关系。

我们倾向于作者与写刻者，皆系僧安道壹本人所为。

关于《安公之碑》的内容问题。一般来讲，可以认识到的是如下层面:

一是可以看出与僧安道壹的名字有关;二是与佛学中的“空观”有关;三是《安公之碑》强调的“安心”自持。

然而，我们却以为，问题远远没有如此简单。因为《安公之碑》所体现的僧安道壹的佛学与艺术思想，甚至可以相望于禅家的六祖慧能，而不仅仅是在佛学背景下的自我忽略。遗憾的是僧安道壹被湮灭，而慧能却被充分地张扬。当然，一个是在南北朝割据时期的区域小国，另一位是在大唐帝国的际遇，这里被书写与扩散的可能性，自然不可同日而语。

二

我们看一下这个碑的基本状况(如图1、图2、图3)

图1

图2

图3

有趣的是，首先它从概念上颠覆了“碑”的含义:《安公之碑》是“碑”而非碑。因为我们忽然发现了这样的情况，用通常所用的这“块”碑、这“方”碑、这“个”碑来称呼，都不恰当。

因为它没有脱离山体而独立存在，况且它只是在山体的一个岩面上，按照碑的基本格制来指称和书写的。而且它也没有对于岩面的表层，作出任何的平面化处理，任凭粗粝的表面与契刻的文字之间，形成相互咬合的肌理关系。

而“碑”这个概念，指的是一个体积独立的物体，在上面镌刻上不同的文字。一块完整的“碑”，更由碑帽、碑额、碑面、碑阴、碑侧、碑座组成。稍稍豪华一点的碑，还会有不同的圆雕、浮雕、线刻来装饰。那么，《安公之碑》只是一个概念碑。或者说，《安公之碑》本身就是对于“碑”的概念意义的撤换。

这其实就是僧安道壹给我们的第一个意义悖论。

僧安道壹给我们带来了第二个惊诧:

与《安公之碑》位置的不远处，是“僧安道壹”的圭形木主神位②，二者参差对称地分布在巨书“大空王佛”的两边。

与《安公之碑》相同的是，这个圭形的线刻牌位，也是一个概念性的。按照一般的中国民间的礼仪文化和民间习俗来说，立碑作传与圭形木主神位的确立，是对于逝者的一种追念活动。那么，在这个层面上，僧安道壹为什么会把自己作为一个逝者来对待呢。我们后来在研究中发现，在洪顶山的题写“释迦双林后”(涅槃)的文字的有三个位置:

一是最重要的核心位置的巨书“大空王佛”，二是《安公之碑》的正文后面的题款，三是“圭形木主神位”之后的僧安道壹的小传文后的落款。

这清楚地表明，僧安道壹是将”释迦牟尼佛涅槃时间”与“大空王佛”佛名和自己联系在一起。从另外一个方面讲，僧安道壹将自己放在了与释迦牟尼、佛名大空王佛同样的水平位置。

那么，如此的行为，在明确地喻称:“圭形木主神位”及之后的僧安道壹小传，是将佛的涅槃灭度与僧安道壹的命运相关联。

而《安公之碑》，则是否以一种为“佛”的思想做传的方式来为自己确立“佛”般思想的位置!?

我们在无法确证后者的情况下，《安公之碑》的文字内容就是我们首要关心的了。

一般来说，要研究像《安公之碑》这样的一个古典文本对象，第一个前提，就是对于文辞的断句，这无疑也是每一个企图接近其奥秘的必要切口。

我们把不同学者对于《安公之碑》的断句陈设如此:

断句方案一:“大沙门僧安，不安所安，安所不/能安。大道一，不一所一，一所不/能一，不安所安，不安于安，安所/不安，能安于安。不一所一，不一/其一，一所不一，能一其一，其词曰:安故能一，一故能安，安一一安，岩上雕刊，释迦双林后千六百廿年。”［6］

断句方案二:“大沙门僧安，不安所安。安所不/能，安大道一，不一所一，一所不/能一，不安所安，不安于安。安所/不安，能安于安。不一所一，不一/其一，一所不一，能一其一，其词曰:安故能一，一故能安，安一一安，岩上雕刊，释迦双林后千六百廿年。”［7］

断句方案三:“大沙门僧安，不安所安，安所不能安。安大道一，不一所一，一所不能一。不安所安，不安于安，安所不安，能安于安。不一所一，不一其一，一所不一，能一其一。词曰:安故能一，一故能安，安一一安，岩上雕刊。”［8］

断句方案四(回避断句的断句，这里只呈现安公之碑自然段的划分。):“大沙门僧安不安所安安所不/能安大道一不一所一一所不/能一不安所安不安于安。安所/不安能安于安不一所一不一/其一一所不一能一其一其词曰:安故能一，一故能安，安一一安/岩上雕刊/释迦双林后千六百廿年。”［9］

从以上的断句，我们也可以发现这样的问题，对于安公之碑来讲，断句的结果，其实令含义更加模糊与迷离。这是因为就《安公之碑》而言，选择了一种断句方式，等于选择了进入《安公之碑》迷宫的一个入口。而每一个不同的入口注定都是偏狭的，将我们带入意义的困局与谜境。

我们绕开了僧安道壹给我们布设的又一个谜局。我们放弃这种“必须选择”的方式。

三

在一般学者看来，二洪顶的《安公之碑》，并不是记叙僧安道壹的生平，而是解释“僧安道壹”的名字含义。③

我们当然也认为《安公之碑》与僧安道壹有关，但是，如何有关，则是我们需要考究的主题之一。

我们首先在碑文之中，把僧安道壹(一)的名字圈出来:

大沙门僧安不安所安安所不/能安大道一不一所一一所不/能一不安所安不安于安。安所/不安能安于安不一所一不一/其一一所不一能一其一其词曰:安故能一，一故能安，安一一安/岩上雕刊/释迦双林后千六百廿年这里就成了“大(沙门)僧安”、“大道一”，提示了僧安不仅是任职于“大沙门”，他自己还是“大”僧安，“大”道一。

这里的名字可以理解成为“僧安”、“道一(壹)”的“名”和“字”的。

从连续的字义上看，“僧”是可以安“道”安“一”的。

换一下顺序，就是“僧道安一”。

这里似乎有“僧”、“道”互补的意思，也有“安一”是“僧”亦“道”的隐喻。

还有虽然是“僧”，但是可以对“道”有作用的。“僧”所掌握的佛经知识，是可以使“道”得到巩固的。

那么，“安公”还有“安法师”，则是僧安道壹的自称。

如果这个前提成立的话，那么，其中的“大沙门僧安，大道一”、“安一一安”也就是对其名字的直接阐释了。

以这种观点来看的话，就现在的遗迹而言，僧安道壹的名字已经出现了15处:

安公(洪顶山之一安公之碑)

一安(洪顶山之二安公之碑)

安一(洪顶山之三安公之碑)

大道一(洪顶山之四安公之碑)

大沙门僧安(洪顶山之五安公之碑)

僧安道一(二洪顶之六《文殊般若经》旁)

僧安道壹(二洪顶之七圭形石碑内)

大沙门僧又名道壹(二洪顶之八圭形石碑旁)

大沙门僧安道壹(二洪顶之九巨书“大空王佛”题记)

僧安一(二鼓“山大空王佛”题记)

东岭僧安道壹(铁山之一题记)

大沙门安法师(铁山之二石颂)

沙门僧安壹(尖山之一支锅石)

大沙门僧安(尖山之二韦子深题记)

大沙门僧安道壹(尖山之三韦伏儿题记)

由此可见，在15处署名之中，居然出现了近10种不同的名字变化，而仅《安公之碑》之中，就已经出现5种变化，僧安道壹采取了如此丰富的自我命名方式，包含了何种意图呢!?而《安公之碑》的具体涵义如何呢!?

四

我们将采取各种不同的解读视角、方法和断句，来分析《安公之碑》所包含的奥义所在。

第一种分析的方法

我们从僧安道壹所使用文字最多的“安”与“一”来考察:

我们先从结论开始。“其词曰:安故能一，一故能安，安一一安。”从字面上来看，叙述的因果逻辑关系非常清晰:“安”所以能够达到“一”的境界，把持了“一”，自然也就能够到达“安”的目的。“安”与“一”也就可以互为因果关系了。

为了达到这个“安”、“一”的因果关系的成立，《安公之碑》采取了如此的论述线路:

大沙门僧，安不安所安安所不能安，大道一，不一所一所不能一不安所安不安于安所不安能安于安不一所一不一其一 一所不一能一。

这里有16个“安”字，15个“一”字。如果我们把“僧安”排除在外，把“大道一”也排除在外，那么，就各占了“15”与“14”个。以偏对称式的文本形式来看，这样的数字关系，就不是一种巧合，而是充满了心机的布置。因为对于古代的中国，对于数字暗喻的神秘，是将“表达”导引到一种“宿命”、“天意”的最佳途径。

这种分析的方法，是从结论之中，首先确定核心词所在，尔后在统计核心词“安”与“一”各占的数目。同时，也将大道一、大沙门僧安尝试排除在外，得到的是一个基本对称的结局。它首度提示了“大道一”、“大沙门僧安”与“安”、“一”的核心依存与相互阐释的关系。

第二种分析的方法

如果按照另外的一个阅读方案，就是以《安公之碑》的自然段顺序来看。

大沙门僧安不安所安安所不

能安大道一不一一所一所不

能一不安所安不安于安安所

不安能安于安不一所一不一

其一一所不一能一其一词曰

安故能一一故能安安一一安

岩上雕刊

释迦双林后千六百廿年

在这个文本模式中，我们如果把僧安道壹的名字(“大沙门僧安”“大道一”)摘出来，会发生一个什么样的情况呢?

同时，连接“安”和“一”字的可否句:

不安所安安所不能安/不安所安不安于安安所

不安能安于安

不一一所一所不能一不一所一不一/其一一所

不一能一其一

词曰

安故能一一故能安安一一安

我们继续进行分析:

不安所安

安所不能安不安所安不安于安

安所不安能安于安

在这里，如果将两次以上完全重复的词组去掉，就剩下了“能安”、“安能”的区别了。“能安”是肯定之中有疑问，而“安能”则是疑问之中有肯定。还是为了强调其“安”的可能度的。

我们再看一下所谓的“一”的情况，借用“一”可以看到三个一样的句式出现:

一不一

一所一

所不能

一不一

所一不一

其一一所

不一

能一其一

再次交叠句式，可以得到两组两个一样的句子:

一不一

一所一

所不能一不一所一

不

一其一

一所不一能一其一

再次转换句式，我们看一下结果如何:

一不一

一所

一所不能一不

一所一不

一其一

一所不一能一其一

这里最后交叠所剩下的只是“能一”、“一能”。

同样，如果将两次以上完全重复的词组去掉，就剩下了“能一”、“一能”的区别了。“能一”是肯定之中有疑问，而“一能”则是疑问之中有肯定。也还是为了强调其“一”的可能度的。

在第一种方法的基础上，将包含了僧安道壹名字的“大道一”、“大沙门僧安”摘取出来之后，在破除了叙述的可能性之后，再来看待纯粹的词语之间，通过介词连接所呈现出来的结果。为了更为清楚地论述，我们将“安”的词语状态相连接，同时又将“一”的状态也加以连接。在连接之后，可以将核心字通过介词连接的状态加以比较，将二度以上的重复词排除在外所得到的结果词，就是我们此种分析方式的最后结论。

“能安—安能”;“能一—一能”。构成了一个问题的四角支撑。从而达到了一个逻辑的循环和自我的缠绕。能否安一，成为一个永远的疑问、追问。最重要的是“设问”——设立了一个可以成立的问题。

第三种分析的方法

实验可以从意义“是否”来分析《安公之碑》:大沙门僧(安)下面使用的安字，这是一个借用字，从“僧安”之“安”中借来的一种状态的指称。

安(——肯定1)

不安(否定1)

所安(状态1)

安(肯定2)

所不能安(状态否定1)

大道(一)下面使用的一字，也是一个借用字，从“大道一”之“一”中借来的一种状态的指称。

一不一(白马非马式诘问1)

所一(状态肯定)，

一(状态2)

所不能一(状态否定2)。

不安(否定2)

所安(肯定3)，

不安(否定3)

於安(状态肯定1)，

安(肯定4)

所不安(诘问否定)，

能安(状态预测1)

於安(状态肯定2)。

不一(指示否定1)

所一(指示肯定1)，

不一(否定4)

其一(肯定5)。

不所(否定5)

不一(否定——肯定1)。

能一(状态3)

其一(状态4)。

词曰:安故能一(状态肯定3)

一故能安(状态肯定4)

安一一安(状态5)

岩上雕刊。

从统计的数量上来看，这里的结果如是:肯定占5，否定占5，状态否定2，状态肯定4，白马非马式诘问1，状态5，状态预测1指示否定1，指示肯定1，否定——肯定1。明确的“肯定”与“否定”与“状态”展现，三者比例持平。状态的肯定是状态否定的倍数，分别为:状态否定2，状态肯定4。其它“白马非马式诘问1，状态5，状态预测1指示否定1，指示肯定1，否定——肯定1。”均为1，比例持平。

得出的结果是状态肯定。它所肯定的又是一种什么状态呢，我们罗列如下:

於安(状态肯定1)於安(状态肯定2)。安故能一(状态肯定3)一故能安(状态肯定4)。在这里，两个於安由于重复的状态肯定，也导致无意义，我们排除掉的话，其实也就剩下了:安故能一(状态肯定3)一故能安(状态肯定4)。

再做进一步的排除就剩下:

故能一/故能安

再将重复的“故能”拿掉，就是:

一/安

我们采用的第三种分析的方法，是试图从更为客观的角度，仅仅从状态的角度来进行一种测试，但最后的结果仍旧令人吃惊，“一/安”的结果，呈示的是僧安道壹对于核心意义“字”的保护与留存。它的暗喻性超出了一般的逻辑推论，近乎超验性地提示了其深沉的用心所在。

第四种分析的方法

我们从因果关系上来看待:

大沙门僧(安)依旧借用“安”字。

安(结果1)

不安(原因1)

所安(结果2)

安(结果3)

所不能安(原因2)

大道(一)依旧借用“一”字。

一不一(因果1)

所一(结果4)

一(因果2)

所不能一(结果5)

不安(原因3)

所安(结果6)

不安(结果7)

於安(因果3)，

安(结果8)

所不安(因果4)

能安(结果9)

於安(因果5)

不一(结果10)

所一(原因4)

不一(结果11)

其一(因果6)

不所(原因5)

不一(结果12)

能一(原因6)

其一。(结果13)

词曰:安故(原因7)

能一(结果14)

一故(原因8)

能安(结果15)。

安一(结果16)

一安(原因9)。岩上雕刊。

结果为:16;原因为:9;因果为:6。

从以上分析可以看出，结果所占比重最大，为16。对于“安”和“一”把持了绝对的肯定态度。

这种分析方法似乎更为简单，原因导致结果，或者原因与结果相互抵消。从结果的肯定度上来看，在结果之中，“安”占了8项，“一”也占了8项。形成了“安/一”互为的结构模式。

第五种分析的方法

我们再从现代语言学的基本理论来分析《安公之碑》，会得到一个什么结论呢?!

按照现代语言学之父索绪尔的说法:“意义其实是被语言创造出来的”，索绪尔又划分出(signifier，signifiant)与(signified，signifié)意符与意旨。语言(langue)和言语(parole)“符号是语言(或，在某一时间点上的某种语言)的基础单位。语言是符号的集合。”［10］

大沙门僧安

不安(所指1)

所安(能指1)

安所不能安(能所混指)

大道一

不一(所指2)

一所一所不(能所混指)

能一(所指3)

不安(所指4)

所安(能指2)

不安(所指5)

于安(所指6)

安所(能指3)

不安(能指4)

能安(所指7)

于安(所指8)

不一(所指9)

所一(能指5)

不一其一(能所混指)

一所不一(能所混指)

能一(所指10)

其一(能指6)

词曰

安故能一(所指11)

一故能安(所指12)

安一一安(能所混指)

岩上雕刊

“所指”占12项目，“能指”占到6个项目，“能所混指”5项。如果“能指”加上“能所混指”共计11项，依然是不及“所指”的12项之多。意义的明确大于意义的模糊。

对于“所指”划分的标准，取决于句式本身对于表达意义的确认，而不是一般意义上的肯定或者否定。对于“能指”的划分标准，则是依据于在表达的过程之中，意义产生的迷失。而“能所混指”，指的是在意义的明确与模糊之间，所出现的自我表达的意义抵消。

在这里的第五种分析方法，我们对于“所指”与“能指”划分模式的借用，是想通过这么一种语言学层面上的意义分离，来分析《安公之碑》之中句式对于意义的归属度数。

五

除了我们以上对于纯粹文本的分析之外，我们以下要看一下中国古典文化之中，关于“道”与“一”的论述。从中国古典文献中为《安公之碑》寻找参照，目的在于，考察僧安道壹的“安”、“一”其意义的方位。从而使我们获得更为有力的推论。

我们从词语含义上，来分别看待这个“一”与“安”、“道”吧。

由于这些字词在中国文化典籍之中的广泛存在，任何有选择的使用，或许都有偏颇之嫌，我们采取一种随机的使用。在《汉典》网络版之中，分别键入这些字，来选取他们收入的相关文献。

先看“道”在文献之中的意义方位:

《道德经》说:“有物混成，先天地生。”“道”在道家思想之中，被看做是在天地之前存在的一种无法测知的力量。它其实与佛教之中的对于世界的宏大描述有其相似的一面。只不过前者以超乎人力的想象来描述，而后者却以超乎人的比例想象来描述而已。

《南华经》说:“夫道，有情有信，无为无形，……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”“道”被描述成为一种不显形的存在，但却是世界化生的根本力量。

《太平经》说:“夫道何等也?万物之元首，不可得而名也。”将“道”看做万事万物的统领力量。无法测知其形态，但是能够感觉到其存在。

唐代吴筠《玄纲论》说:“道者何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。”“道”首先是虚无，是自然神秘力量的根本所在，也是天地的源头。

关于“一”，一般也都与“道”联系在一起:

“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在此，最为著名的是《道德经》的经典论述之中，“道一”的思想性更为清晰地呈现在我们面前，它是可以自成体系性。“道”在这里至少有三个层面的意义，一是可以被宏大化，作为宇宙生发最重要的能量。二是可以进入到事物层面上，作为运行的内在规律，三是可以显示在更为具体的认知方法论上。而所谓的“一”，则成为这个宏大之道的具体的生发的第一个层面，包含了生命元气的混沌。

《鬼谷子》说:“故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。”这里讲述的是儒家思想范畴之中，对于“道“的理解:其意为“一”。以“一”来确立“正道”的。

《道门十规》中说:“玄元始三气化生，其本则一。”落实到道教之中，对于“一”的阐述则以本源的把持看得至为重要。

“凡符箓、经教、斋品、道法之传，增减去取，或有不同，而源委则一。”道教之中的各种程序、仪式、方法的变化，其根源不可偏颇，都归结为“一”。“道由所立，出乎太上，一也”。同时，“道”从太上得到了最为直接体现。也是最接近道的“一”。

《太上升玄三一融神变化妙经》说:“一者是道，性者是净，真一是实，理者是正，故名正一。”在这里，“道”与“一”相互显见，“一”最直接显见道，“道”最可以从“一”之中窥见。所以，才会有性情清净，对“道”真实的感悟，以及正确的思辨。这些才是真正的“一”。

《大乘义章一》:“言不二者，无异之谓也，即是经中一实意也。”佛教之中，对此也是将“一”看作是对于“正确的惟一”途径选择的重要性。还有对于经典不偏狭的理解。另外的“不二法门”也是对于“一”把持的确指。

在如此的宏大意义之下，僧安道壹将自己与之做出了特别的联系。在其《石颂》之中，他对于自己有一个基本评价:“于是有大沙门安法师者，道鉴不二，德悟一原，匪直□相咸韬。”［11这里可以与他的另外自称“逍遥无得无住之所，纵容一道一原之中”的句子作比较。

铁山刻经的《大集经 海会菩萨品》有如此的说法:“諸法無二無有分別。一味一乘一道一源。”由此可见，僧安道壹以佛经之中的思想，体现在自我的评价之中。同时，将“道”与“德”联系起来。也就成了道德一统的僧安道壹，把持了最为正宗的佛教思想，同时也是最能够觉悟到最为明确佛学的门径。

值得注意的是，这里仍旧在暗喻着“道一”的名字:

一是嵌在大集经之中的“一味一乘一道一源”。

二是在引述大集经之中形容自己的风采之中嵌入“纵容一道一原之中”。

三是在对于自己的人品格调的评价之中嵌入“道鉴不二，德悟一原”。

我们再来看这个“安”字:

《说文解字》释曰:靜也。从女在宀下。安，定也。(《尔雅》)

共给之为安。(《庄子·天地》)

好和不争曰安。(《周书·谥法》)

心皆安下切上。(《仪礼·少牢礼》)心安而不惧，形劳而不倦。(《素间·上古天真论》)

这里引述的文献的意义指向是明晰的，“安”的意思包含了和谐、和好、心定的基本意义。由于意义指向的明确，所以也就没有了意义扩散的空间——这也给了僧安道壹的一个扩展的余地。

六

通过了文本分析，也随机引证了某些文献的意义，我们发现了这样的问题与玄机:

我们在认同“僧安”又名“道壹”之后，再来看待《安公之碑》就会发现，这个“安公”不再是因为姓氏的偶然而随机题铭的。而是充满用心地布设了语言的玄机。

一、其玄机主要表现在，除却整篇文字将意义导向虚无之外，同时将内容指向设置在“虚/实、是/不、状态/疑惑、肯定/否决”的文辞之间，不再将意义降落。将核心关键字“安”、“一”的意义放逐到语言“所指”之外。

二、这个结论对于我们本文的意义在于，《安公之碑》试图表达一种明确的含义，但是，这种意义在表达的过程之中，又同时被自我掩藏了。而且这种掩藏也证明了我们在前面的实验分析:无论是悬置还是掩藏，都是为了将文本的意义引导到文本的表述之外，或者说表述本身是为了对于表述的否认。

三、僧安道壹深谙佛教文本的旨意，尤其是空观的般若部和强调智慧的波罗蜜。空观世界的意思是将对于世界的所有观察，不再降落在肯定上，也不持否定的态度，“不着相”就是不将意义限定，而是让意义悬置。在悬置之中，通过不同悟性的解读者，得到不同境界的会意。而僧安道壹曾经书写过的《金刚经》，则更是强调对于语言的超越。佛的境界不仅超越于日常经验，更是所有的知识系统也无法对其有效地接近。其智慧广大无边。其语言永远无法追逐——但又必须去追逐。在否认语言追逐的行为之中，才能肯定感觉到追逐的对象。只有知道无法到达，才有可能感觉到到达。

四、现代意义上的语言学认为，一个概念的涵义的无限包容，会导致这个概念的无意义。但是，在古典文化语境之中，概念只有抵达其无限包容，才会真正生发出意义。这就是僧安道壹为什么要将“安”的语言意义虚无化，目的是为了将其放逐到一个可以“无限包容”的境地。

2011－04－03 初稿于巴黎圣母院右岸

2011－05－03 定稿于布鲁塞尔魏艺阁

2011－05－25 改定于巴渝弘月丘

［注 释］

①本文为笔者承担的“教育部人文社会科学研究项目资金资助/项目批准号:09XJA760003”阶段性成果之一。其它如《大空王佛——书法史逻辑语境之中的僧安道壹》已刊《中国艺术》2011年第2期、《“大空王佛”的观看之道》、《茅峪道场》等将陆续刊出。文所附图版中场景照片均系笔者现场拍摄。

②木主神位的含义如是:木制的神位。上书死者姓名以供祭祀。又称神主。俗称牌位。《史记·周本纪》:“武王上祭于毕。东观兵至于盟津。为文王木主，载以车，中军。”宋梅尧臣《次韵景彝奉慈庙孟秋摄事二十韵》:“木主升新座，牙盘列庶羞。”指木制的社神神位。清俞正燮《癸巳类稿·论语社主义》:“后世埋石不为匰，号之为主，而谓木主为神牌。民间自以树为田主，王侯自以木为社神主，名异实同也。”

③张总在《山东碑崖刻经经义内涵索探》一文中，如此言到:“虽然关于僧安道壹是否具有‘安’姓，尚未定论，但崖上《安公之碑》，也将僧安与道一之名之姓，加以发挥，喻以佛理，晓以禅法，‘安固(故)能一，一固(故)能安’，很可玩味含嚼。”见焦德森《北朝摩崖刻经研究(续)》，香港天马图书有限公司，2003年第17页。胡新立采取比较的方法，来看待《安公之碑》:“铁山《石颂》赞其‘大沙门安法师者，道鉴不二，徳悟一原’已对‘道壹’含义作出阐释。而洪顶山《安公之碑》中‘安故能一，一故能安，大道一，不一所一，’解释‘道壹’之义颇深。此外，在兖州河清三年沙丘东寺佛座题记中有‘逍遥无得无住之所，纵容一道一原之中。’铁山《大集经》中有‘□□□一乘一道一原’也暗含‘道一’之义。”

［1］田雄信之.北朝摩崖刻经与安道壹［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:17.

［2］张伟然.关于“僧安道壹”的再思考——尤其自署与“东岭”地望问题［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(第3卷)［C］.呼和浩特:内蒙古人民出版社，2006:77.

［3］北岛信一.彩色石壁摩崖刻经论及其年代考［A〛.焦德森.北朝摩崖刻经研究(第3卷)［C］.呼和浩特:内蒙古人民出版社，2006:264.

［4］北岛信一.北朝摩崖刻经与书经人安道壹［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:279.

［5］陈昆麟.关于北朝摩崖刻经几个问题的探索［A〛.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:326.

［6］桐谷征一.北齐大沙门安道壹刻经事迹［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:68.

［7］刘涛.山东境内北朝摩崖刻经所见书写者的署名方式［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:238.

［8］黄盟.简论魏晋北南朝书法与写经刻经的历史渊源［N/OL］.价值中国网:01.15

［9］杨浩，郝丽.山东东平境内北朝摩崖刻经及相关问题的探讨［A］.焦德森.北朝摩崖刻经研究(续)［C］.香港:天马图书有限公司，2003:168.

［10］索绪尔.普通语言学教程［M］.高名凯，译.北京:商务印书馆，1996.

［11］中国书法家协会山东分会，山东石刻艺术博物馆.山东北朝摩崖刻经全集［M］.济南:齐鲁书社，1992.