微观视角与纵横向度下的桂中壮族师公教研究——以广西上林县西燕镇为释例

覃延佳

微观视角与纵横向度下的桂中壮族师公教研究
——以广西上林县西燕镇为释例

覃延佳

本文意从微观视角入手,通过更为深入的访谈,希冀从师公本身寻求更多的文化信息,进而联系地域社会中师公文化的纵横向度,对壮族民间师公教进行实践性的思考。不仅将对师公个体进行调查所得的信息置于壮族师公文化整体中加以考量,还希图勾连壮族村落社会中的民间宗教文化系统。以此为基础,尝试提出一些研究实践中的方法论取向问题。

微观视角;壮族师公;纵横向度

一、壮族师公教研究简溯与重思

壮族民间师公教作为壮族民间信仰的一个重要组成部分,其在探讨壮族整体历史文化方面所扮演的角色甚为重要。尤其是桂中地区的壮族师公教研究,更是深入探究此区域壮族文化特征及其意涵的有效切入点。学界对壮族民间师公教研究方兴未艾,成果以基础性和整体性研究居多,基本厘清了师公教的基本性质、教义仪轨、戒度程序、神职功能等主要方面,此乃后人继续探讨之基础。

自80年代以来,有关壮族民间师公教研究的成果日渐涌现。在研究的前期,学者们并未用专文来讨论师公教问题,而是在师公舞、师公戏的相关探讨中略有提及。[1]同时,早期的研究者也做了一定的田野调查,在文本解读和仪式记载等方面为我们留下了参证的依据。[2]此外,一些研究者还专门对师公土俗神进行了研究,丰富了师公文化研究的相关取向。[3]

进入90年代后,师公教研究日渐受到研究者的关注。可惜90年代初的学者们更多的是关注壮族文化的整体性考察,[4]对于师公教的系统性研究成果仍然阙如。随后,由王秋桂先生主编的《民俗曲艺》丛书,收录了庞绍元和王超编著的《广西省柳州市师公傩的文武坛法事》一书。该书概括介绍了师公法事活动与组织传承,并对柳江县成团乡板吕村的师公班子进行了考察,较为详细的记述了文武坛三天法事的过程,并简要介绍了柳州的师公面具、师公舞蹈和师公音乐。[5]虽然该书将师公划为傩的形式之一,但仍可视为师公教研究的首部专著。90年代末期,杨树喆成为首位系统研究壮族民间师公教的学者。早在攻读博士学位期间,杨氏便几次深入广西上林县西燕镇进行较长时间的田野调查,在网罗众多一手资料的基础上,结合民俗学、宗教人类学等学科理论,撰写了数篇学术论文,随后于2007年结集出版了专著《师公·仪式·信仰:壮族民间师公教研究》。[6]杨氏的研究成果,为我们呈现了壮族民间师公教的基本意涵、性质源流、教义仪轨、戒度程式、神职功能等主要方面的整体面貌,为我们进行深入研究打下了坚实基础。与此同时,莫幼政以广西马山县为主要考察区域,对师公教进行了系统的文本搜集和田野考察,并袭用超地域视野对壮族麽教和师公教进行了细致的比较分析。[7]从事壮族麽教研究多年的黄桂秋先生在麽教研究基础上,在其新著《壮族社会多元宗教信仰研究》中,将壮族的巫觋信仰、麽教信仰、师公信仰、道公信仰,以及龙母信仰等纳入总体的研究视野。[8]

前述诸位学者的研究取向为我们研究广西壮族民间宗教提供了值得借鉴的思考理路。同时,以往研究者对科仪文本的深入解读、对神灵谱系的系统考究、对同类民间宗教的超地域比较分析,都从不同侧面促使广西壮族民间师公教研究得到更好发展。纵然如此,壮族师公教研究还存在一些较为重要的问题。一是田野方法上,在众多研究成果中,很少见及将对师公进行的访谈纳入到深层的分析视野中,主客位的转化不够到位;二是在思考理路上,研究者通常会将师公教与壮族的文化特征和意涵勾连起来进行探究,这有力的促进了以民间师公教为切入点研究整体壮族文化的发展,却容易受宏观目的的牵引而忽略地域差异下的壮族文化多元性;三是研究者虽对师公教本身及师公教与其他壮族民间宗教的比较研究投入了相当的精力,然而极少提及微观场域中师公教所处的民间信仰系统及其相互的动态关系。鉴此,笔者以为师公教研究若要有所突破,或许应在以下两大方面投入更大精力:其一,在微观视角下,作为师公教文化载体的师公个体本身的技法习得与心智体悟及其与师公教的社会功能、文化传承间的关系;其二,在村落视野中,师公教所处的社会历史情势及其在村落及村际空间格局下的民间宗教信仰系统中的位置与功能。

正如M.兰德曼所说:“人是文化的创造者,又是文化的产物”,[9]师公不仅是壮族师公教文化的创造者,也是被师公教文化形塑的个体。在相互构建过程中,师公不仅完成了自身的转化和师公教文化的传承,还在壮族乡村民间宗教服务市场中逐步确立了自身的主导地位。前述学者之研究已在文化的宏观建构和共态互感方面为我们提出思考的方向,为今后的个案及比较研究奠定了基础。本文试图在微观视角与纵横向度中实践师公教研究的深入取径,为今后更具质性进展的比较研究作铺垫。

二、师公的技法习得与文化自觉

在前述杨树喆先生所做的研究中,有相当一部分涉及了对师公本人的访谈及研究,但其主要的侧重点是戒度程序和内容,对其在戒度过程中文化习得和戒度后的身心体悟却少有提及。与此相对应,我选取了上林县西燕镇韦永香师公班子中不同时段参加戒度的几位师公进行采访,内容主要涉及如何获取师公的各项技法、戒度后的心智体验及思想有何变化、戒度后对自身生活的影响等方面。

(一)戒度仪式及其后的师公技法习得

戒度期相当于一个炼狱,在戒度期的七天内(有些地方是九天),戒度弟子不仅要严格控制食量(每餐仅能吃一小碗饭,用黄糖拌着吃),还必须全身心的投入到学习当中。根据师傅们的指点,弟子们在此期间学习各种法事活动(主要以大筵法事为主)的基本程序、师经唱本的选用、法器的使用、仪式操作技巧。其中技术含量较高的当属对各种唱本的基调的把握、法器(如锣鼓铃铛等)的使用方法以及师公舞的舞步。因此在七天戒度期内,弟子们不仅要忍受饥饿的煎熬,还要虚心听取师傅讲解,并在反复练习中加深印象。当然,这只是针对多数人而言,有少部分人由于兴趣不在于此,戒度只是为了躲避灾祸(按算命先生所说命中注定要有灾祸,只有戒度为师后方能化解),因此就不太用功,走过这程序就行。这一部分人在戒度仪式结束后基本上不参与师公班子的法事活动。七天时间毕竟有限,因此大部分师公在戒度仪式结束后,大都遵循师傅指点,借回各类唱本进行强制记忆,必要时候还要花大量精力来抄录唱本,以备己用。

各弟子在戒度期满后,需跟随师傅不断实践。戒度仪式完成后(当地人俗称“落台”),若遇到大筵法事(如亡灵超度、架桥保花、还花、村庙祭社或“存龙”、仙婆或师公“聚兵”),则一般都由主持师公通知班子成员前来参加。在法事进行过程中,师傅很少亲自参加各项细琐的程序,而是在师坛旁边“坐坛”。在此期间,师傅们会适当指点各位新戒度的弟子如何“做法”。在接受一系列言传身教及长年学习后,各种法事所需要的科仪文本及仪式程序渐渐为弟子们所熟悉,这样他们就可以单独进行一些小筵法事了(如开光、扫晦、填土、头除等)。

(二)戒度后的生活及心智体悟

由于没有太多的禁忌,师公在戒度仪式完成后,生活与以前没有太大的差别,主要的改变就是不能吃狗肉、不得杀生、每个月的初一和十五必须烧香拜师坛。此外,因戒度而产生的个人利益和身心影响就因人而异。就个人经济利益来说,多数师公认为,成为师公后,他们的经济收入多少都有所增加。譬如韦永香师公,他是一名戒度了30年的师公,不仅平时主持或参与一些法事活动,而且还利用空余时间进行风水、算命、看相、择吉等方面的学习,再加上他家地处西燕街附近,人脉甚广,行法事及择吉、看风水等成为其主要经济收入来源。其他人则主要靠做大筵法事获得一些经济收入,但为数甚少,其主要经济来源还是从事农业生产劳动以及各项杂工。因此,戒度对师公的影响主要体现在身心体验方面。

一方面,前述已及,由于大多数师公参与戒度,主要是为了躲避灾祸,因此在完成戒度仪式后,自然感觉到解脱,精神得到慰藉,利于从事各项劳动。另一方面,在历经各项学习之后,师公们对师公教的信仰由弱及强、由模糊趋向清晰,整个思想产生了翻天覆地的变化。例如师公覃延德,他是上世纪80年代的高中生,年轻时就认为所谓的师公都是迷信,从不相信有亡灵一说,典型的无神论者。但在生活挫折及家庭的压力下参与戒度以后,他不仅在思想认识上发生了巨大的变化,在皈依师公教的同时还将其思想的转变传输给周围的人,如覃永禅、覃延坚等,促使后者也于1999年参与了戒度。此外,平日若有空闲时间,师公们还会自发聚合,相互交流心得,对唱本的唱颂不仅加深了记忆,还无形中产生了愉悦身心的效果。

综合众人所谈内容,笔者不难发现,戒度仪式及其后的生活进程,不仅是师公文化习得的关键阶段,同时也是其对师公文化信仰的逐步确立阶段。从起先对师公教的一无所知,到对三元教主的信奉;从对法事活动的嗤之以鼻,到戒度后的身体力行;在经历各种法事的不断历练后,这种文化信仰逐步沉淀为一种生活态度,文化觉悟更高的人还有些朦胧的“文化自觉”意识。譬如谈及师公文化,李高福(曾任西燕镇江卢村内韦庄长)、覃延德等人就认为,他们所承袭的一系列师公技法,当视为壮族文化的一种,身为师公值得骄傲。当然,在他们的思想里,不会有什么类似书斋学者头脑里的博大理论,而且还夹杂着不少看似愚昧的见识,但这种根植于文化习得本身而产生的认识,理应受到重视并深入挖掘。

(三)师公文化的传承特点及影响

师公作为壮族师公文化主要传承者,分析其传承特性,或许有助于我们更好的理解师公文化的深刻内涵。综合各方面信息,笔者认为壮族师公文化传承具有以下特征:

其一,就个体意识而言,师公大都经历由被动戒度到主动学习的过程。师公因种种原因(要么是承袭祖业、抑或是命中注定)而被迫加入师公教,但在戒度之后就会通过各种途径来主动参与技法等方面的学习,使自己的“职业技能”增加。其二,从文化内容来说,师公在戒度之后的学习还伴随着民间记忆的部分习得与传承。通过师傅们的悉心指导,弟子们不仅见习了各项仪轨法技,还在交流中逐渐积淀各种民间信仰记忆(如花婆的故事、三元教主的历史、四值功曹的由来、各地土地神庙的流迁历史、社皇的身世历史、董永的孝道故事等),这些记忆丰富了个体意识中师公文化的内容。其三,就地域分布来讲,师公传承并不局限于一村一庄,恰恰相反,师公班子的组成人员一般都超出行政村区域,有些还跨越镇级行政区域。以韦永香师公班子为例,其组成人员就涉及了西燕、侯面、江卢三个行政村。而其他村落的师公班子还涉及到上林县大丰镇的人员,如江卢村云覃庄的师公班子即是如此。因此可以说,师公班其实也是区域内维系社会关系的一条重要索绳。其四,就民族成分而论,受戒弟子未必全为壮族,汉族亦有。还是以韦永香师公班为例,其班子中的卢宾华师公就是客家人(当地称新民)。这样的现象或许可以视为村落共同体形成过程中的壮汉文化交融之一。

受学识囿限,笔者归纳的这四大方面特点,自然难以涵括师公文化传承中的所有内容,除上述已提及之外,师公文化传承还具有传男不传女、单系承传等特征,这些方面已为前人所重视,此不赘述。师公文化传承中的内化转向、跨村域维系纽带、超姓氏族群和历久弥新的俗用性,是师公教文化形态得以在壮族地区完整保存与延续的重要因素。

三、村落视野下的纵横向度

对民间宗教的微观考察离不开村落视野的关怀,师公教在壮族村落中并非独立存在的民间宗教信仰形式。黄桂秋在其新著中对壮族的巫觋信仰、麽教信仰、师公信仰、道公信仰,以及龙母信仰都有所介绍和研究,这种宏观层面上的归总探讨,是我们避免陷入微观至上陷阱的重要参照。此外,他还“引入信仰文化生态的理论方法,着眼于揭示多元宗教互渗共生的良性宗教生态,从全新的角度看壮族民间宗教的多样性与混合性”,[10]此举有助于我们丰富微观研究中的思考取向,避免研究陷入“只见树木,不见森林”的境地。在此基础上,笔者将目光投向师公教所处的村落民间宗教环境,从其中的相互作用与各自位置来进行探讨。

在笔者考察的西燕镇大部分村落中,大多存在师公、仙婆、道公三种乡村民间宗教形式,有的村落还有法师(如西燕镇侯面村拉欧庄就有两个法师班子,当地称僧公)。在上世纪80、90年代,大型的法事往往会有师公、道公和仙婆共同进行。经过多年的发展,师公逐步占据主导地位,道公日渐衰落,而仙婆在农村妇女中亦仍具有很广泛的普及面。这种变化过程的出现,与三者自身的特性及相互关系密切相关。

根据杨树喆的研究,壮族民间师公教是巫傩道释文化之整合,[11]这一论断大体符合现世师公教所蕴含的文化信息,是我们从师公教的内部结构思考各种文化因素合成的基本前提。与此同时,师公教所处的外部民间宗教生态环境也是我们必须重视的方面。经过观察,笔者以为师公教的现世性、俗用性与仙婆之信仰有着密切的关联,这主要体现在:

其一,在戒度问题上,仙婆的先知性与师公的权威性并存且相互协作。一个普通人是否会戒度为师公,往往首先会问算命先生,但最终大都是在询问仙婆后才作出选择。这主要是由于仙婆可以通鬼神,通过特定的仪式而让询问者的先祖抑或地方神祇附体,对前来咨询的人做出相应的回答。师公在驾驭神兵天将和通行天界上具有更大权威,然而这主要体现在法事仪式上,师公在其中行使着一名中介者的威权。一个普通人要成为仙婆,同样需要戒度,而且戒度仪式必须有师公主持参与。戒度仪式中,仙婆要认一位仙婆和一位师公为其师傅,并维持长久的师徒关系。今后若要进行“存兵”、“安大台”等维护或扩大自己法力的仪式,也必须由师公来为之请神、度法。

其二,在进行法事仪式时,师公和仙婆各有侧重、并行不悖。以丧葬仪式为例,主持仪式的师公在厅堂设立道场,而仙婆则在临侧的一间卧室里“摆台”。他们按照各自的程序对死者之亡灵进行超度。师公进行各项既定仪式,侧重于在天庭及地狱的各个关卡进行奏报和请示,利用他们的神力来为死者之魂魄开道,同时请天上的神兵天将来庇护死者的家人,避免阴魂不散而贻害生者。仙婆没有科仪文本,她们更多的是在经验较为丰富的老仙婆的带领下,运用平时口耳相传承袭而来的山歌唱段为死者的亡灵祷告。她们袭用既定的调子,对死者生前的悲欢事迹进行歌唱,意在安慰死者一路走好,并让其先祖和神灵知晓亡魂的身世,以便它在另一个世界里得以安度并顺利还世。

第三,在神祇信仰中,师公和仙婆有很多共同的土俗神,如三楼圣母、莫一大王、白马三娘等。这些根植于壮族传统社会的地方神祇,被糅合于师公教的教义和科仪文本中,与三元祖师、四值功曹等师公教的传统神系构成系统更为庞杂的神祇谱系,在特定法事仪式中发挥作用。与此同时,众多地方神祇更是仙婆得以施展神力的重要权力来源。由于没有科仪文本的传承,仙婆所信奉神祇难有系统清晰的谱系和科层,这也决定了其对地方神祇的依赖与颂扬。尽管仙婆和师公所进行的法事理路不一,但地方的土俗神祇成为彼此共享的资源,二者异轨合辙地维续着地方化的民间信仰。

与师公教、仙婆不同,壮族民间道公教作为保存较好的外来汉族宗教样态,尽管在漫长的过程中已显现出很多的地方性和俗用性,但其所进行的仪式还是运用传统道教所积淀下来的科仪文本,且信奉的依旧是正统道教的神灵谱系。他们所进行的法事活动较为单一,主要集中在太平清醮和丧葬仪式两种。在仪式中,道公们主要是在道场上念诵经文,不允许有其他宗教样式介入其仪式,形式较师公教呆板。冗长的经文和枯燥的唢呐声和铃铛声,加上繁冗的超地域神祇谱系,与讲究感官体验与简洁实用的民众口味不相谐和,大大削减了自身的竞争力。师公和仙婆间的紧密联系与道公的独立形成鲜明对比。

我们现今看到的多元民间宗教的共存样态是长期发展的结果,透过前述面相的描述,我们不难想见三者在漫长的发展过程中所经历的相互协作与竞争过程。由于文献资料的匮乏,研究者往往难以从文本信息中考察不同民间宗教样态的各自发展历程和相互作用过程。尽管有研究者也发现在贵港等地的师公有部分的师系传承谱牒,但很难从这一单一的文本信息中细致考究出师公信仰流迁的具体过程。因此我们谈及民间宗教信仰的研究往往在文化的共时态结构中加以分析,并力图从科仪文本材料的相互对比中推想其文化信仰之根源与涵化过程,纵向视野并未因横向空间的展扩而有所深化。

缘此,笔者就目前掌握的信息拟做如下尝试:(1)将在不同地域中搜集到的科仪文本、唱本进行对比,力求从仪轨和神祇系统的变化上观察师公教文化系统的建构过程;(2)以民间道教的流布为参照,从不同地区的民间宗教样态中撷取各自的要素,在异时空对比中找寻彼此之过程; (3)对仙婆等缺乏文本传承的民间宗教信仰样态进行细致考察,从其口承传统中获取更多地方神祇和乡土文化信息,结合师公、道公之文本及宗教活动实践进行比照研究。此外,对有师公传承传统的家族进行深入访谈,力求从血缘关系中寻及几丝师公文化传承的具体历史过程。就目前而言,文化与历史的相互建构思路应是研究缺乏历史文本地区地方民间宗教信仰的重要途径。对壮族民间宗教进行共时态的结构定性分析虽在理论上有利于民族宗教学、壮学、信仰文化生态理论等研究领域的推进,却容易使研究陷入终极目的的趋同性和历时形态的模糊性。深化师公教研究离不开理论的关怀,但更应超越既有理论而专注于具体地域的社会历史情境和自身文化系统,如此或许才能在展示地方文化的同时夯实壮学研究之实践基础。

四、余论

近十余年,学界关于师公教文化的研究得到持续推进,不同学科的学者就此壮族民间宗教形式进行了各自的思考。民族学、人类学、民俗学和宗教学等学科的新理论方法得到众多学人采纳,并启发我们参照以下思考维度:

首先,师公文化传承为我们呈现了现时代语境中,小区域内乡村文化的平面图景,是研究小区域内部文化系统的有效切入点。壮族民间师公教是微型社区中民间信仰体系的一个重要系统,对其研究时惟有置于民间信仰体系这一常态架构,方能得出深刻命题。因此我们可以从横向比较角度出发,对师公与壮族民间道公、仙婆等不同信仰系统的比较,究其相互间的奥援,并在其中体现文化过程。

其次,壮族师公文化虽是民族性、地域性色彩浓重的民间宗教文化,但作为历史久远的文化形态,其实质性的内涵还是具有一定的普适特征,同属于壮族民间信仰这一大的系统。因此基于小区域内的师公文化深描,在加深局部认识的同时,也为跨区域性的民间信仰文化比较做了前期准备工作。惟有在深入细致的个案研究基础上,才能使对壮族师公教的研究超越其本身,从而为更具有整体性、更深刻的研究主题服务。

最后,仅就目前而言,壮族师公教的生存状况尚且良好,展现出了鲜活的生命力,确实是不可多得的壮族文化遗产之一。如何结合族群文化交流、族群文化延续、区域文化交融等大背景来进行有效阐发,是学界表现出真正人文关怀的重要方面。从师公这一微观视角深入探究桂中地区的壮族师公教文化,是我们在壮学研究实践多学科交叉运用的一大方面。无论是对师公教本身的研究还是对壮学的发展,都具有一定的实践性意义。而从村落视野下的纵横向度中对师公教进行考究,则是内化壮学研究理论的重要个案实践。

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[2]顾建国等.柳州市郊帽合村师公调查[J].民族艺术,1992(1).

[3]顾乐真.“武婆婆”考略——广西师公土俗神考析之一[J].民族艺术,1993(4);壮族师公土俗神“莫一大王”考[J].广西民族研究,1992(3).

[4]顾有识.壮族的文道教与武道教[J].广西大学学报(哲社版),1995(4).

[5]庞绍元,王超:广西省柳州市师公傩的文武坛法事[M].台北:财团法人施合郑民俗文化基金会,1995.

[6]杨树喆.师公·仪式·信仰:壮族民间师公教研究[M].南宁:广西人民出版社,2007.

[7]莫幼政.壮族麽教与壮族师公教的比较研究[J].广西民族研究,2009(2).

[8]黄桂秋.壮族社会多元宗教信仰研究[M].北京:民族出版社,2009.

[9](德)M.兰德曼著,阎嘉译.哲学人类学[M].贵阳:贵州人民出版社,2006.

[10]牟钟鉴.《壮族社会多元宗教信仰研究》序[J].广西民族研究,2009(3).

[11]杨树喆.壮族民间师公教:巫傩道释的交融与整合[J].中央民族大学学报(人文社会科学版),2001(4).

〔责任编辑:黄润柏〕

The Study of Shigong Religion in the Center of Guangxi under the M icro Perspective and Latitude D i mensions

Qin Yanjia

This article try to getmore culture messages of the Shigong by doing deeper interview,and then practical thinking of Shigong of shigong religion by contacting local social di mension of Shigong culture.Individual Shigong will not only survey of public information be placed in the Zhuang’s shigong culture as a whole to be considered,but also hitu collusion in the Folk Village Society of Zhuang’s religious culture system.On this basis,try to practice some of the methodological approach the problem.

Micro Perspective;Zhuang’s shigong;Latitude Dimensions

C95-05

A

1004-454X(2010)04-0091-006

【作 者】覃延佳,中山大学历史系历史人类学专业2009级博士研究生。广州,510275