“志”再议

许怀敬

(苏州大学文学院,江苏苏州215123)

“志”再议

许怀敬

(苏州大学文学院,江苏苏州215123)

萌发于《诗经》的“诗言志”作为中国历代诗论的“开山的纲领”(朱自清《诗言志辨序》),其含义一直存在争论,或谓言志即载道,或谓言志即缘情。争论的焦点在于对“志”字意义的不同界定。笔者以为,后世根据对《诗经》及“志”之含义的不同阐释,实际上将“诗言志”分成截然相反的载道和缘情两个理论。

诗言志;缘情;载道;诗经

从对《诗经》的阐释来看,由于儒家一直占据着对中国古典文化经典的解释权,因此在解读《诗经》时,儒家思想的渗透是不可避免的。孔子在整理传授《诗》的过程中,一直强调其政治教化作用,以诗为工具,“当作德育上的教科书来进行学习”[1]。因此,在评论诗歌时,孔子提出了诗有“兴、观、群、怨”,“迩之事父,远之事君”,“多识于草木鸟兽之名”等功能。但考察《诗》本身,则并非全是如此。《诗》的内容大致可以分为两个方面:一是以《国风》和《小雅》为代表,大多数是言情之作,“饥者歌其事,爱者叙其情,怨者寄幽思。愤世者讥时弊。这种真情真性,虽有时也受到礼的制约和节制,但非但不是什么经过‘礼’净化过的‘无邪’之思,什么上帝化、圣人化的异化规范,而且可以说是未被规范化的人类感情的自然流露。”[2]这类诗歌的抒情色彩相当浓厚,后代诗人对这一特色的体悟与发扬,直接形成了以诗抒情的传统,因而抒情诗在中国古代诗歌中十分发达;二是以《大雅》和《颂》为代表,或祷或颂,或讽或谏,的确与社会政治道德密切相关,政教色彩浓厚。但作者的思想感情也是直接抒发流露其中的,所不同者,在于这类感情大多较《国风》和《小雅》为纯正温和。对《诗经》,孔子从总体上提出了“温柔敦厚”、“思无邪”的标准。实质上这是一种折中的态度,即一方面承认了诗歌本身固有的抒情特点,另一方面又对“情”加上了限制,规定“情”的抒发必须有节制,不能过分。因此他认为“郑声淫”,要“放郑声”。而孔子对《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”的评价,更清楚地表明了这个观点:“乐”和“哀”是诗歌表达的情感,“不淫”、“不伤”是对这两种情感提出的标准和限制。这也是符合孔子所提倡的“中庸之道”。孔子如此解诗,不无无视《诗》之本来面貌而强寓训勉的成分,本来就已经“颇多穿凿”[3]。而后儒秉承儒教,一味强调《大雅》和《颂》中的政治教化作用和“温柔敦厚”、“思无邪”的诗教标准,刻意忽视或曲解《国风》和《小雅》里的抒情特色和孔子对诗歌抒情特点的认识(如将《关雎》解释为写“后妃之德”),“从一开始就不断地将诗学政教化,到汉朝达到了顶点,以至于诗学和诗歌几乎沦为政治的附庸,丧失了诗学的主体性。”[4]54荀子算是较早的代表。他在《儒效》篇中云“圣人者也 ,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”[5]罗根泽先生认为这是一种“诗以载道”的观点[6]40。可见,从阐释学的角度来看,“缘情”乃是《诗》固有之义,而“载道”则是儒家站在儒道的立场解读和发掘《诗》并加以强化的结果。

翁其斌先生认为,中国“早期的诗学大体上是围绕《诗经》的接受活动而展开的。在采诗、编诗、教诗、用诗的过程中,逐渐形成以‘诗言志’为纲领的一整套诗学观念,初步奠定了中国诗学思想的基本路线。”[4]11从《诗经》的接受史来看,最初《诗经》并不被认为是文学作品,而是“被当作一种朝廷珍藏的文献而存在于世”[7],《诗经》作为一种历史文献,被广泛用来教育贵族子弟,用作外交辞令以“赋诗言志”。这种对《诗》的整体性认识,产生了两种后果:一是汉朝的儒生们将《诗》经典化、神圣化,诗的地位逐渐崇高,可诗的真义逐渐汩没了,表现为接受意识的“《诗》以言志”也不复存在。二是从对文献《诗》的接受逐渐转化为文体诗的创造,表现为创作意识的“诗言志”观念开始形成,并预先作出了规范[4]36。

第一种结果指《诗》作为一种文献,在被儒家阐释和接受的过程中,逐渐变成了承载儒家圣道的经典,被尊为“经”;第二种结果指“将诗从历史文献中解放出来,还原为一种言志、写心、抒情的文体,这就是名正言顺地‘作诗言志’。”[4]33可见,在对《诗》的接受过程中产生的两种不同结果,成为“载道”和“缘情”的一个源头。

由引用“文献《诗》”以“赋诗言志”发展为创作“文体诗”以“作诗言志”,说明“‘诗言志’的意识最初就是在《诗经》的创作中萌发的。‘言志’一说虽不出自《诗经》,但《诗经》的作者以自己的创作实绩体现了‘诗言志’的观念。”[4]48-49因此,以上所说的对《诗》的两种不同阐释和接受,导致了后世对源于《诗》的“志”的含义的两种不同理解,也由此使得具有极强概括性的“诗言志”从本质上分裂为“载道”和“缘情”两种截然相反的理论。

“诗言志”首见于《尚书·尧典》,但对“志”的含义未做说明。朱自清先生在《诗言志辨》中把“诗言志”分为四个方面:献诗言志、赋诗言志、教诗明志和作诗言志[8]。前三者都是把《诗》作为一种文献来看待,只有“作诗言志”才是将诗看做一种创作文体。对于“志”的含义,朱自清先生从汉赋的“赋以言志”入手,已经认识到赋之“志”有两个方面:一是言一己之穷通、关及个人,重于抒情;二是言国政之得失,关及政教;而赋,朱先生又认为是与诗相通的。闻一多先生则从训诂学的角度切入,认为“志”字有三个意义:其一曰记忆,其二曰记录或记载,其三曰怀抱[9]。闻氏的第三种理解与朱自清所言契合:“到了‘诗言志’和‘诗以言志’这两句话,‘志’已经指‘怀抱’了。”[10]此处的“怀抱”也即“志”,有两个方面的内容:一是完全个人性的一己之情,是“情动于中而形于言”;二是如朱自清所说“两处(指《论语》之《公冶长》和《先进》两篇)所记‘言志’,非关修身,即关治国,可正是发抒‘怀抱’。”[10]又与政教相关了。罗根泽先生更明确地指出:“《虞书》所谓‘诗言志’是很含混的;承其说者,则有‘圣道之志’与‘性情之志’的水火不同。如创立性灵说的袁枚,也常说到‘诗言志’,其所谓志当然是‘性情之志’。儒家的荀子也说‘诗言是其志也’,其所谓志则是‘圣道之志’。”[6]40《毛诗序》也采取了孔子的折中立场,一方面强调诗歌的政教作用,要求诗能“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”另一方面也承认诗“发乎情”,但仍加上“止乎礼义”的限制。这种调和的态度,刘勰在《文心雕龙》中仍然坚持。但后世论诗者往往各执一端:秉承诗教则使诗“愈来愈趋于和政教相联系,其理智的成分也逐渐压倒情感和记忆成分。”[4]16至宋明理学则走向极端,视“私情”为洪水猛兽而一概斥绝,视诗为宣扬儒家圣道以完成教化之功的工具,完全取消了诗歌作为一种文学体裁应有的独立性和审美性;处于对立面的,则关注诗歌的艺术性和自身文学价值,强调诗歌要自由抒发个人真实感情,视儒家诗教观点为巨大的束缚。至陆机公开提出“诗缘情而绮靡”,并由此导致南朝诗坛对儒家诗教的反叛,终于使本来兼含“缘情”与“载道”的“诗言志”产生分裂,“载道”和“缘情”分道扬镳,“诗言志”也成了一个人人可据的虚泛的概念。但后人再标举“诗言志”,总是或指向“缘情”,或指向“载道”,没有了最初的包容性。而“载道”论又侵入散文领域,又产生了“文以载道”论。

由于儒家长期作为封建社会的统治思想,“载道”论得到封建政权的大力扶持,因而持此论者代不乏人,且发论冠冕堂皇,以居高临下的官方姿态对“缘情”论者大加排击。“缘情”论者长期处于被批判的不利地位,又总被与“绮靡”牵扯在一起,很难取得主流地位。但抒发感情毕竟是诗人之必需,于是到了明清就有人另外标举“师心说”、“童心说”、“性灵说”等,其实只是将“缘情”改头换面而已,本质上仍是要求摆脱儒家诗教的束缚,自由抒情。“载道”与“缘情”之间其实有广阔的交叉地带。“情”除了男女之情、个人性情外,还包括“怨者寄幽思,愤世者讥时弊”等爱国忧民之情,是符合儒家政教精神的。许多伟大的诗人,如屈原、杜甫、陆游都属此类。“载道”派也主张在诗歌中反映时事政治,在诗中发抒儒家之“性情”,只是这类感情已经极为淡薄,“多失去了对感事艺术文体革新的追求,流于一般的规讽时政,其理论主张便蜕变,复归于两汉政教诗学。”[4]24当道学派以此标准来苛求抒情诗时,抒情诗人大多脱离此“道”,转而走向对立面,单纯的“嘲风月,弄花草。”二者各自走向极端,就产生了深刻的矛盾,互相攻讦。纪昀对此有清醒认识:“‘发乎情,止乎礼义’二语,实探风雅之大源,后人各明一义,渐失其宗。一则知‘止乎礼义’而不必具‘发乎情’,流而为金仁山濂洛一派,使严沧浪辈激而为‘不涉理路,不落言诠’之论。一则知‘发乎情’而不必其‘止乎礼义’,自陆平原缘情一语引入歧途,其究乃至于绘画横陈,不诚已甚与。”[11]千年而下,“言志”与“载道”、“缘情”之间本质上的含属关系一直不甚明了。翁其斌也指出:“‘诗言志’与‘诗缘情’的异同,是比‘诗言志’内涵更令人困惑的问题。自上古至‘五四’数千年间,围绕‘异’还是‘同’,‘志情一体’和‘志情异质’两种观念针锋相对,莫衷一是。”[4]140实际上,即使“五四”以后也一直争论不休。如周作人在《中国文学的变迁》一文中,把中国古代文学史的发展轨迹描述为“诗言志”和“文以载道”两条线索此起彼伏的交替,而此处“志”周氏认为专指“情”[12]。朱自清先生则认为“近年来文学批评里常把言志与载道对言,以为言志是个人的抒情,而载道是文以载道……但是言志实即载道,二者不应对立。”[13]其实,“言志”与“载道”根本构不成对立或对等关系,“载道”只是“言志”的一个分支,能与之构成对立的,是“言志”的另一个分支“缘情”。理清了三者之间的含属关系,就能对文学批评史上这一争论有个清楚的认识。

[1]青木正儿.中国文学思想史[M].上海:上海古籍出版社,1981:145.

[2]杨仲义.诗骚新识[M].北京:学苑出版社,1999:151.

[3]许学夷.诗源辨体[M].北京:人民文学出版社,1998.

[4]翁其斌.中国诗学史·先秦两汉卷[M].厦门:鹭江出版社,2002.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988:133.

[6]罗根泽.中国文学批评史[M].上海:上海书店出版社, 2003.

[7]陈良运.诗学·诗美·诗观[M].南京:江西高校出版社,1991:33.

[8]朱自清.朱自清古典文学论文集[M].上海:上海古籍出版社,1981:193-233.

[9]闻一多.闻一多全集[M].上海:三联书店,1982:158-159.

[10]朱自清.朱自清全集[M].南京:江苏教育出版社, 1988:134.

[11]纪 昀.纪文达公遗集(卷九)[M].嘉庆刻本.

[12]周作人.艺术与生活[M].石家庄:河北教育出版社, 2002:78.

[13]朱自清.朱自清中国文学批评研究讲义[M].天津:天津古籍出版社,2004:1.

A Re-Thinking on“Zhi”

XU Huai-jing
(College of Literature,Soochow University,Suzhou 215123,China)

The theory“ShiYanZhi”(Poetry Expressing Wills),arising from The Book of Songs,is the headstream of Chinese poetic theory.But scholars differ in the meaning of ShiYanZhi:some hold it is equal to ZaiDao(doctrine carrying), some hold equal to YuanQing(poetry root in feeling).The focal point is the meaning of Zhi.This paper holds that,based on the different acceptance and elucidation about The Book of Songs and Zhi,theorists divide ShiYanZhi into ZaiDao and Yuan-Qing,two theories that are both opposite and complementary to each other.

ShiYanZhi;ZaiDao;YuanQing;The Book of Songs

book=35,ebook=72

I206

A

1008-4738(2010)03-0035-03

2010-04-14

许怀敬(1981-),男,苏州大学古代文学专业研究生,研究方向:明清诗歌。