董仲舒论秩序之美

黄 应 根

（安庆师范学院 文学院，安徽 安庆 246133）

董仲舒论秩序之美

黄 应 根

（安庆师范学院 文学院，安徽 安庆 246133）

董仲舒作为儒家伦理美学的代表人物，强调美与善的统一。本文试从董仲舒对秩序之美的追求中来阐述其美学思想的伦理性质。秩序之美，在董仲舒笔下是分3个方面论述的：大一统论；服饰美；阴阳五行。

秩序之美；大一统；服饰美；阴阳五行

提到董仲舒，无论是毁是誉，人们总会想起他倡议的“罢黜百家，独尊儒术”的思想。诚然，这一思想有其消极的一面，诸如压制了其它各派学术的发展，箝制了人性的自由，但同时，也有其值得肯定的一面，尤其是在当时特定的时代背景下。（这是史学和哲学的问题，而且已有公断，这里不再赘述。）从美学的角度看，“独尊”树立了一个权威，对于宗法农业社会人们的安身立命，提供了一个可资利用的行为规范和心灵皈依，人们总是以儒家的“修齐治平”为标准，去实现人生的理想，并在日常生活中，自觉不自觉地寻找、维护一种秩序之美。董仲舒对秩序之美也多有论述，在其大一统论、对服饰之美、对阴阳五行的论述中，都可以看出。

一、大一统论

在《天人三策》中，董仲舒直接提出其大一统思想：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣[1]2523。”针对现实而来，其目的是很明确的：使师同道，人同论，百家同方，天下言论思想归于一。这样一个“大同”世界，是董仲舒理想中的圣境，也是其认为的大美之境。

儒家思想是一种入世的思想，现实问题是其出发点和归宿点，大一统思想的出笼就是为了解决现实问题的：汉初社会不稳，诸侯各自为政，威胁中央政权。董仲舒认为要用一种学说来统一思想，巩固中央集权制度，稳定政局。所以大一统主要是统一思想。

董仲舒从儒家经传中寻找“大一统”的根据。《春秋经》开宗明义就是鲁隐公“元年春，王正月”。对于这几个字，《公羊传》作了这样的解释：“‘元年’者何？君之始年也。‘春’者何？岁之始也。‘王’者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”在这一段话中，首先提出“大一统”的问题，董仲舒就是利用这种说法大做文章，发挥微言大义。他认为大一统是宇宙间普遍的原则，无处不在，无时不有[2]。

大一统的意思：董仲舒说：“置‘王’于‘春’，‘正’之间，非曰‘上奉天施而下正人，然后可以为王也’云尔[3]67。”就是说王介于天人之间，人统一于天，必先统一于王。所以他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》大义也[3]28-29。” 又说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一国则受命于君。君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命。故曰：‘一人有天，万民赖之’。此之谓也[3]386。”整个国家统一于国君，然后再统一于天。在人世间，天子有至高无上的权威。这是典型的君权天授思想。这里，他又把人与天联系起来，在“天人相通”的基础上，使其理论在当时带有毋庸置疑的权威性。

董仲舒把一切统一于天的思想加以衍化，变成了“王道三纲”。他说：“王道之三纲可求于天[3]434。”具体地说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。” 君为臣纲，君就是臣的天。父为子纲，“父者，子之天也”[3]517-520。夫为妻纲，夫就是妻之天。这样一来，大一统的原则就深入到社会的每一个细胞上，落实到每一个社会成员的日常生活上。这样全国就可以统一于天了。君、父、夫三者，都可以说是天，但君最尊贵。“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机”[3]207。这样，把整个社会组织在一个严密的系统里。

董仲舒认为在思想方面要实行“大一统”。他说：“行天德者谓之圣人”[3]592“圣人副天之所以为政”[3]437，圣人代天行道，圣人的话表达了天意。因此，董仲舒认为：“圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人[3]371。”圣人既然代表天意，那么按圣人说的行事，就是顺天意。要求全国人都顺天意，这就可以达到思想的大一统。如前所述，他认为思想应该统一于以孔子为代表的儒家上，这样就可以有统一的指导思想、明确的法度，人民也知道该遵循什么了。

“三纲”配以五常（仁义礼智信），是董仲舒构建的基本道德原则。站在今天的立场看，其作为传统社会的道德，诚然有其内在的弊端。但是我们也应当看到并客观地承认，三纲五常作为自有汉一代以至晚清社会的基本道德规范，对于社会的稳定和精神的凝聚，曾产生过重要的作用。董仲舒认为，只要大家都遵守这些基本的道德规范，就可以做到社会的秩序井然，而这种井然有序的社会，正是董仲舒理想之所在，也是美之所在。这可通过董仲舒对五帝三皇，对周道的赞美而看出：“五帝三皇之治天下……民修德而美好[3]115。”“周道粲然复兴，诗人美之而作[1]2499-2500。”三皇五帝之世，尤其是董仲舒由衷钦羡的周，正是礼制健全、人人知礼守礼、社会秩序井然的典范。董仲舒讲求社会秩序，认为只有社会机制按秩序有序运转，才算治世，也才是美的。“世治而民和……而万物之美起”[3]598。

在“三纲五常”的基本道德规范范围内，董仲舒反复论述秩序之美。“是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也”[3]96。“立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职……别贤不肖以明其尊[3]178”。“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣”[3]180。“王者……正法度之宜，别上下之序，以防欲也”[1]2515。“故圣人之治国也，因天地之性情……以立尊卑之制，以等贵贱之差”[3]216。“礼者……序尊卑贵贱大小之便，而差内外远近新旧之级者也”[3]341。“春秋列序位尊卑之陈，累累乎可得而观也”[3]519。这些人间的秩序，都有上天的依据：“天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明[3]213。”“天之序，必先和然后发德，必先平然后发威[3]591。”

诚然，过于强调人的尊卑之序，有其阶级和历史的局限性。但在当时的社会情况下，它至少可以使社会稳定。大乱之后的稳定，是人民最大利益之所在，只有在稳定的社会中，人民才能安居乐业，人的各种能力才能得到健康发展，包括审美需要在内的各种需要才能得到满足。

同时，董仲舒对“三纲”的理解也不是绝对的：“是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫[3]98。”出天王，不一定就是不忠；辞父命，绝母属，也不一定就是不孝。只要符合义，这些事都是可以做的。那么，所谓忠孝就不是至高无上的道德教条，而“三纲”也不是什么凝固化了的东西。“三纲”要符合于义，也就是善，所以董仲舒一再强调的秩序之美，其最终旨归还是善。

董仲舒强调规矩：“虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音[3]15。”；强调礼，认为这是人区别于动物的首要标志：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，又有耆老长幼之施；粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以贵也。”董仲舒认识到人是一种社会性的存在，重视礼对人的约束性。礼是作为一种社会运行的规律在起作用，人只有依规律行事，在规矩之内，才能“不乱”，才能得到健康发展。同时，董仲舒更强调人的内在修为，强调自内发的仁义，最终达到外在“礼”与内在“仁”的一致；“明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁义；知仁义，然后重礼节；重礼节，然后安处善，安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子”[1]2516。“礼”成为人内心中一种自发的愿望，“乐循理”，外在的规律（礼）与人内心的愿望（目的）相一致，合目的性与合规律性相统一。这种情况其实已达到一种很高的审美境界，也即前文所提到的“为仁者自然而美”。只有达到这种境界，才能算是“君子”，才是董仲舒理想中道德完善的人。董仲舒通过“礼”实现其秩序之美，同时又把这种秩序之美归结为善，美善相统一，这样，对秩序之美的追求也成为董仲舒伦理美学的一个重要组成部分。服饰作为“礼”的表现形式，与其内容相统一，也被董仲舒赋予了秩序之美载体的意义。

二、董仲舒以伦理学为精神内核的服饰美学思想

儒家美学思想体现于各方面，在服饰上也能看出儒家美学的伦理性质。如孔门弟子子路的“愿车马，衣轻裘，与朋友共”以及“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻”（《论语·公冶长下》）就表现了一种具有素朴人道主义思想的服饰审美文化观，服饰成为人格的佐证和映衬。作为自有汉一代以迄晚清整个封建社会的官方美学，以伦理学为核心的儒家服饰美学思想，集中表现在维护宗法制封建社会等级制度的“礼制”上。如“五服五章”，也就是五种不同的礼服或称祭服，冕服和五种不同的文采，用以区别因行“天命”之“德”的大小而生出的尊卑贵贱。《尚书》载：“天命有德，五服五章哉。”《左传》昭公二十五年载：“为九文，六采，五章，以奉五色。”“五服五章”与所谓冠婚丧祭之礼，与典章制度、文物礼乐、车舆等一样，都是“天命，天秩”的感性显现形式。在董仲舒笔下，对服饰显示的伦理美学性质，有更详细的论述。

首先，董仲舒把服饰与天联系在一起，并以此作为人区别于“群生”的标志之一。“人受命于天，固超然异于群生……（天）生五谷以食之，桑麻以衣之……是其得天之灵，贵于物也”[1]P2516。人所穿的桑麻之类是天为人准备的，是“天之灵”，得此“天之灵”，则人“贵于物”“异于群生”。“天地生万物也以养人……其可威者以为容服”[3]191。天有目的，并为人间制定了秩序，所以必须顺天而为：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统天下，所以明易姓非继人通以己受之于天也[3]232。”就是说由于“天命”支配着历史的演变和王朝的更替，每当“受命”的新王上台，必须进行“改制”，“异服色”，以表明自己的王权并非受之于人，而是“受之于天”的。“服色”成为王权天命的感性显现形式，是“天”规定人间秩序的一种手段。对此，董仲舒一再论述：“故考春秋受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也[1]2510。”其次，也是董仲舒服饰美学思想伦理倾向的最突出之处，就是将服饰与贵贱尊卑的等级制，与礼联系起来，使服饰成为“礼”得以施行的一种手段。“制度文采玄黄之饰，所以明尊卑，异贵贱，而劝有德也”[1]2510。衣裳虽然是用来“盖形暖身”的，但它之所以要有“五采”，“文章”之“美”的装饰，并非为了有益于身体，而是为了体现封建等级制度，从而起教化作用的；“凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五彩，饰文章者，非以为饥（肌）肤血气之情也，将以贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以亟无穷，是大乱人伦而靡斯财用也，失文彩所遂生之意矣”[3]286。在这里，董仲舒明确提出“染五采，饰文章”之“美”必须符合于“礼”，必须为维护封建等级制度服务，反对“人人从其欲，快其意”，任意地为“文采”而“文采”，为“美”而“美”的“非礼”做法。他认为不如此则“大乱人伦”，这是绝对不容许的。

与此相应，身份不同，贵贱尊卑不同的人应有不同的服饰：“古者天子衣文，诸侯不以燕，大夫衣缘，士不以燕，庶人衣缦。”“各度爵而制服……衣服有制……生有轩冕，服位，贵禄，田宅之分，死有棺椁，绞衾，圹袭之度。虽有贤才美体，无其爵不敢服其服……天子服有文章，不得以燕飨，以庙；将军大夫以朝官吏；命士止于带缘。散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戳民不敢服丝玄纁马，谓之服制”[3]277-279。上至天子、将军、大夫，下至普通百姓，乃至刑余之人都有所规定，各按身份服其服，不能违反“礼”制。这样，便把服饰纳入“礼”的范围，纳入董仲舒所追求的秩序之中，从而也期望以此维护社会的稳定，“不逾矩”，实现“善”的目标。

围绕着“善”，董仲舒还从许多方面论述服饰之美。“衣服容貌者，所以悦目也。故君子衣服中而容貌恭，则目悦矣”[3]388，体现其审美标准，“中和之为美”；同于孔子，董仲舒重视“隆礼”，“贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先德，恩之报，奉元之应也”[3]121。但相对于“端冕盛服”这些形式，董仲舒更重视“志”的虔敬：“然则春秋之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：礼云礼云，玉帛云乎哉。推而前之，亦宜曰：朝云，朝云，辞令云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉[3]27。”“礼”不仅仅表现于玉帛，丧也不仅仅在于丧服，内心的虔敬才是最重要的。董仲舒也反对服饰上的过度奢侈：“桀、纣……穷五采之变，极饰材之工……盛羽旄之饰，穷白黑之变[3]121-122。”过度奢侈，过于讲求服饰华美，这是“桀、纣”这样的暴君才会干的事。

三、阴阳、五行之序

在《春秋繁露》中，董仲舒以五行为规则来推解和分析社会、自然中的诸种关联，最早的文章有《五行对》，其它还有《五行之义》，《五行相胜》、《五行相生》、《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行五事》、《五行变救》等9篇文章。

董仲舒首先确立了五行的顺序：木、火、土、金、水。五行的本义是道德性的。“五行者，乃孝子忠臣之行也”[3]391。董仲舒认为，五行中含有相授相受的关系。如他所说，所有的授予者，都是父亲、上级；而所有的承受者都是儿子、臣民。他认为五行中的顺序，有命令和服从的关系。这是他对臣民言行，君臣关系的一种新诠释。

董仲舒认为，五行的顺逆关系是符合天道的：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水[3]379。”他还赋予五行关系以特殊的含义：……五行中以土为最可贵，最重要。他说：“土者，天之股肱也。”“土者，五行之中。”董仲舒认为，土德最为高尚。他说，在五行中，土居中央，五行配四时，但土不称一时，而只是“为之天润”。五行相生相胜，推动阴阳的运行和事物的发展。就前后顺序而言，木为始，水为终，土居中，这是“天次之序”[3]390-392；就位置而言，木在左，金在右，火在前，水在后，土居中，这是“父子之序”；就生成关系而言，木、火、土、金、水，依次相生，犹如父子关系；就方位而言。木、火、土、金、水五行分别属于东、南、中、西、北……在董仲舒看来，土居中，它至尊至贵，能够起稳定的作用，能够协调社会上各种关系，协调自然界各种关系，以及人、社会与自然之间的关系，从而使整个天人系统保持和谐。通过对“土”的肯定，使万物“各如其序”。这样，董仲舒通过五行关系的演绎，把整个社会纳入一种秩序之中。

董仲舒论及阴阳的文章有五篇：《阳尊阴卑》，《阴阳位》，《阴阳终始》，《阴阳义》，《阴阳出入》。董仲舒认为，阴阳也是有顺序的，这从文章题目《阳尊阴卑》即可看出。另外，董仲舒还认为阴阳之间的顺序也是天定的：“变天地之位，正阴阳之序”[3]97。

“此见天之近阳而远阴……右阳而不右阴”[3]400。董仲舒根据天道重阳轻阴，阳主阴次，阳表阴里的理论，论证了在统治手法上应该采用阳德，阴刑的模式。阳为德，阴为刑，阳为主，阴为次，阳为表，阴为里，这是董仲舒在论证其天人感应理论体系时所作的规定。明君圣主以仁德治国，以刑罚为辅助手段，是荀子吸收法家思想后提出的“隆礼重法”思想的具体阐释。董仲舒继承了荀子在这方面的思想，并利用阴阳理论，进一步明确主次轻重，从而更加系统全面地为守护既成的秩序提供了具有强烈实践性的统治方略。

阴阳、五行都是有秩序的，而且都是“天次之序”，天人相通，人法天而为，所以人类社会也应是有秩序、有规律的，社会依循规律和谐发展，人在秩序之内，“不逾矩”，充分发展自己的各种能力，完善自己的道德修养，这就是董仲舒的人生理想、社会理想。

在对秩序之美的追求中，董仲舒接触到美学的一个核心命题：合目的性与合规律性的统一。美的实现依赖于人的实践活动的合目的性，只有在合目的性的活动中，人才能充分展现自己的各种能力，才能充分满足自己的各种需要，人才能成其为人。但这种合目的性的活动又必须与规律相一致。

[1] 班固.汉书:第八册[M].北京:中华书局,1961.

[2] 周桂钿,吴锋.大儒列传·董仲舒[M].长春:吉林文史出版社,1997:123.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M].北京:中华书局,1975.

Beauty of the Order by Dong Zhongshu

HUANG Ying-gen
(School of Chinese Language and Literature, Anqing Teachers College, Anqing, Anhui 246133, China)

Dong Zhongshu, the representative of the confucian ethics aesthetics, emphasizes the unity of the good and the beauty. This text tries to examine the ethical nature of his aesthetic thought in his pursuit of the beauty of order. The beauty of the order is argued from the following three aspects：theory of unification, the beauty of dressing; Yin and Yang and the five elements.

Beauty of the order; unification; Beauty of the dressing; Yin and yang and the five elements

B234.5

A

1673-2065(2010)05-0032-04

2010-04-19

黄应根(1971-),男,安徽望江人,安庆师范学院文学院讲师,文学硕士.

（责任编校：魏彦红英文校对：安晓红）