《庄子·内篇》寓言中的特殊对话形式

王 莹 ,云 运

(大连大学 文学院,辽宁 大连 116622)

司马迁《史记·老庄申韩列传》云:庄子“其书十余万言,大抵率寓言也”。杨柳桥先生认为“凡是出自虚构、别有寄托的语言,无论是禽言兽语,无论是离奇故事,无论是素不相及的历史人物海阔天空的对话,都属于‘寓言’之列。”[1]《庄子》中有寓言两百多则,其大多是以“伪立客主,假相酬答”[2]的对话为主要表现形式。据笔者统计,仅在《庄子·内篇》50余则寓言中就有 40余则采用了对话形式。同其他诸子散文、史传散文相比,《庄子》散文的对话形式独具特色且蕴含丰富,本文仅就风格相对统一的《庄子·内篇》中的对话寓言加以集中阐释,兹拟就对话主体、对话情景、对话答语及庄惠对话中独具特色而前人又未能深入研究的几个层面作一具体论析。这不是一种偶然的设计,外杂篇继续发扬了这种对置模式。《天道》中轮扁斥桓公“君之所读者,古人之糟粕已夫”的行径;《达生》中梓庆为鲁侯描述“则以天合天,器之所以疑神者,其由是与”的境界;《徐无鬼》中匠石向宋元君讲述“自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣”的情理。庄子不但给了平民一个与君主同台共处的机会,更使他们始终保持着人格尊严,在君主面前不卑不亢甚至让君主深深折服于他们的技与道。又如,《德充符》中把兀者申徒嘉与子产的对话刻画得入木三分。面对子产两番“我先出则子止,子先出则我止”咄咄逼人的气势,申徒嘉并未怯懦而是据理力争以德服人,最终让以貌取人、以势压人的子产无地自容。这是一场形全与形残、执政者与平民之间的较量,我们不仅被申徒嘉的人格魅力所打动,更同子产一道接受了一次不“索人于形骸之外”的精神洗礼。

其次,儒家与道家的对置,重在体现不同思想观念之间的差异。庄子似乎很喜欢让儒家人物出场,《庄子·内篇》中孔子及其弟子颜回、子贡多次出现。《庄子》中重出的形象也很多,但基本具有一定的稳定性。如反复出现的王倪总是一副“不知”的样子,《齐物论》中“三问三不知”,《应帝王》中“四问四不知”。而庄子笔下多次出现的儒家人物在保有个人性格与人物关系的基础上,人物形象却很多变。如颜回时而是秉承着“治国去之,乱国就之”思想,一心想要救国的儒家士子;时而又俨然是一副“忘仁义”、“忘礼乐”最终达到“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通”的道家模样。再如孔子,时而是悟出“唯道集虚的心斋”之法的庄子的代言人;时而又成了叔山无趾嘲笑的“天刑”之人,那是因为在与叔山无趾对话的情景中作者加入

一、对话主体的多样与对置

《庄子·内篇》对话中涉及到的各类形象多达六十余次 (不计重出),包括人物、拟人化的生物和非生物三类。其中以人物对话为主,包括传说中的人物、历史上的人物及庄子虚构的人物。庄子极尽想象之能事,“寓真于诞,寓实于玄”[3],有意打破传统与人们僵化的思想,将身份相差悬殊的形象置于同一场景中展开对话,并让“道”从道家人物甚至畸人、百工、拟人化的动植物及非生物口中说出。在这种强烈的反差中让人们去思考对话主体的地位、对话主体之间的关系及背后蕴含的独特而又深刻的思想。这种鲜明对置主要有三类:

首先,平民与统治阶层的对置,旨在让人透破功名的束缚。如庖丁为文惠君解牛,不但是那一段“砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中经首之会”的解牛过程让文惠君看得心醉,更以“臣之所好者道也,进乎技矣”之言让文惠君终于悟得养生之道 (《养生主》)。了道家人物老聃,孔子又回到了《史记》中问礼于老聃的地位。陈鼓应先生把《德充符》中叔山无趾与仲尼及老聃的分别对话看成是“儒、道价值观的不同:礼的规范意识与万物齐同观的差异”,“从道家观点来看,儒家对问题不能作整体观,不能从多面性、多元性去观察,只知一味地以礼仪规范条条框框束缚着自己。”[4]

第三,植物与人的对置,意在打破以人为中心、以已为中心的狂妄与固执。“有用无用”之论是《庄子》思想的一个重要组成部分。在开篇《逍遥游》中庄子就借“其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾”的大樗树,发表了“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉”的逍遥游之论。而后在《人间世》乃至《山木》中反复利用“无用”的大木形象开拓“有用无用”思想。在《人间世》中树木的形象多次出现,而“匠石之齐,至于曲辕,见栎社树”一段是继《逍遥游》中大木形象后的第一次完整展示,作者赋予大木以思想,甚至在梦中教育起人来:“女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪?夫柤、梨、橘、柚、果、蓏之属,实熟则剥,剥则辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不终其天年而中道夭,自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪”,末句“且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木”的嘲讽更是直刺人心。庄子笔下的形象“恢诡谲怪,道通为一”,无论什么都可以成为“道”的体现者,唯独那些师心自用唯我独尊的不化之人将受到嘲笑。

《庄子·内篇》寓言对话主体大大突破了君臣对问、师生问答、士人论辩的实录式藩篱,将视野扩展到平民百姓、虚拟人物甚至动植物及非生物。“以寓言为广”创造出各种思想可以自由争论和表现的想象空间,不再以社会伦理、等级观念、物我差异为囿,充分体现出庄子“道无所不在”的“齐物论”思想。

二、对话情景的预设与虚拟

《庄子·内篇》对话多设置为疑者先发言,他们或带着疑问而来或因情境而突发其问。前一种情景大致分为以下三类:对客观事物有问,如“汤问棘曰‘上下四方有极乎?’”(《逍遥游》);对他人言行有疑,如:鲁哀公问于仲尼曰:“卫有恶人焉,曰哀骀它。丈夫与之处者,思而不能去也……是何人者也?”(《德充符》);对自身处境有惑,如:颜阖将傅卫灵公大子,而问于蘧伯玉曰:“有人于此,其德天杀。与之为无方,则危吾国;与之为有方,则危吾身。其知适足以知人之过,而不知其所以过。若然者,吾奈之何?”(《人间世》)。这一种设置几乎囊括了从物到人、从自身到他人的所有境况,而后一种则是面对突如其来的情境而产生的疑问,基本集中在行为、状态和外貌上。如:罔两见到景忽行忽止、忽坐忽起的行为而引发“何其无特操与”之问 (《齐物论》);颜成子游看见南郭子綦“荅焉似丧其耦”的状态而发出“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”之问 (《齐物论》);公文轩见到右师介者的外貌而大惊“是何人也,恶乎也?天与,其人与?”(《养生主》)

庄子模拟出各式各样的生活情景把对话置于其中,事先交代好缘由。这样不但不会让人觉得问话来得突然,还能给人一种“恍然者与其人并世而生,同席而议”[5]的临场感。如《德充符》开篇就扬其兀者影响之大“从之游者与仲尼相若”,自然引人发问,特设一常季代读者问之“是何人也?”“其用心也独若之何?”符合读者的阅读心理。然后“几个形体不全之人,如傀儡登场,怪状错落”(刘凤苞《南华雪心编·德充符》总论)显扬着“德有所长而形有所忘”的巨大感召力。情景的设置再现了说话的语境,减缓了读者因时间久远、背景缺失而产生的疏离感,便于设身处地地理解寓意。

三、对话答语的后应与无言

在《庄子·内篇》的对话模式中,基本上是疑者先发问,答者问而后应,他们很少摆出一副好为人师喋喋不休为人说教的姿态。这在有着师道尊严的儒家人士看来也是不齿的,《荀子·劝学》云:“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。故不问而告谓之傲,问一而告二谓之囋”,更何况是庄子,这应该源于其一贯秉承的“独与天地精神往来,而不敖倪于万物”精神和对语言功能的独特体认。

《德充符》中“从之游者与夫子中分鲁”的兀者王骀行的便是“立不教,坐不议”的不言之教,却能让人“虚而往,实而归”。庄子保持了这样一个不言者的形象,在该则寓言中让本应是主角的王骀一言不发,而是通过常季问于仲尼这样一种方式来侧面烘托其形象。下文对卫恶人哀骀它的描述也延续了这样一种风格,通过鲁哀公问于仲尼,刻画出“未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形”的哀骀它。王钟陵先生亦看出了其中的端倪,谓“虽说‘不言之教’在《德充符》中仅是一种陪衬性的说法,却与《齐物论》中‘无谓有谓,有谓无谓’二语一道,为《庄》书建立了一个日后发展为无言论的起始的基点。”[6]

“在庄子对语言的表述和探讨中,反复使用的是‘不言 ’、‘非言 ’、‘无言 ’、‘忘言 ’、‘去言 ’、‘不可言 ’、‘不能言 ’、‘言无言 ’或‘未尝言’等字眼和术语,几乎都是从禁止或消极的意义上理解语言的。”[7]庄子对语言的认识是否如魏义霞先生理解的那样消极还有待探讨,但庄子反复使用这些词汇,不能不引起我们的重视。内篇中的王倪形象给人留下了深刻印象。《齐物论》中“啮缺问乎王倪曰:‘子知物之所同是乎?’曰:‘吾恶乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾恶乎知之 !’‘然则物无知邪 ?’曰 :‘吾恶乎知之!虽然,请尝试言之。……’”面对啮缺的三次提问,王倪均予以否定性回答,最后在啮缺不断的追问下王倪才以“尝试言之”的态度为其解答。到了《应帝王》中“啮缺问于王倪,四问四不知。”除此,内篇中还有种斥而不答或斥而后答的情形。当无趾得知所面对的孔子是天刑之人时,尽管孔子诚恳乞言“丘则陋矣。子胡不入乎,请讲以所闻”无趾还是毅然离开了(《德充符》)。当天根向无名人“请问为天下”时,无名人表现出的是对问话人及问话内容的反感“去!汝鄙人也,何问之不豫也!”并认为天根妨碍了自己的逍遥游。当天根又复问时,无名人才以“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”的无为而为之语简要告知 (《应帝王》)。这类答语方式在外杂篇中有着丰富的演绎与诠释,开拓了庄子的言意观。

庄子推崇的是那种“相视而笑,莫逆于心”的心灵之间的感悟与契合。在《大宗师》中当子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣”时,我们看到了四人相视而笑、莫逆于心的默契;当子桑户、孟子反、子琴张曰:“孰能相与于无相与,相为于无相为?孰能登天游雾,挠挑无极;相忘以生,无所终穷”时,我们看到了三人相视而笑、莫逆于心的交感。正是基于此,而后才有了当疾病死亡来临时的共同体认与豁达面对。这种“拈花微笑”般的神交才是庄子所真正推崇的,也正是“得意忘言”的最高境界。

四、庄惠对话的史实与多元

庄子本人的出现不能不引起我们的重视。据笔者统计,以“庄子”或“庄周”为名,在《庄子》全书中共记载其言行三十一段,其中就有十段涉及到了惠子。《庄子·内篇》记载了四段庄子的言行,除庄周梦蝶外,其它三段均以庄惠对话形式出现,这自然引发我们的思考。据王孝鱼先生讲,他早年读过一部明人的评本《庄子》,其中所引徐文长的评语,就有一条提出过《齐物论》是庄子专为惠施而作的论点。[8]王船山先生在他的《庄子解》中也曾提到“或因惠子而有内七篇之作”。[9]此论断还有待于进一步研究,但书中的庄惠论辩是否确有其实却值得我们深思。

首先,对话主体庄子与惠子史上确有其人,而且两人关系最为密切[10]18,故二人存在多次对话的可能性。其次,庄惠对话极具论辩性。在其他的寓言对话中,我们读到的是庄子“伪立客主,假相酬答”之言,虽设置了几方对话,但编剧都是庄子,思想未出其囿。那些提问者多像助手一般,通过提问起到引出或转换话题的作用。而在庄惠对话中我们看到的是不同思想的交锋与碰撞,是智慧的角逐。“有用无用”、“有情无情”之论可谓是二人具有哲学意味和情趣的争论,体现出二人在学术思想、人生追求上巨大的分歧。《逍遥游》中惠子两次影射庄子之言“大而无用”只能遭到“掊之”与“众所同去”的下场,庄子则以惠子“拙于用大”、“犹有有蓬之心”回击。“实际上是关于一种思想或学说的意义或价值的争论。”[10]20惠子用实用的、社会的标尺来衡量事物的价值,而秉承“齐物”与“逍遥”的庄子更能不拘一格使无用变成有用。再如《德充符》中二人的“有情无情”之论表现出对人生活方式的不同主张。庄子强调人应“常因自然”而“不以好恶内伤其身”,惠子则强调“重情”与“益生”,认为人之情才是人所固有的东西,这在“庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌”(《至乐》)的事件中得到了具体体现。就像庄子所持的“辩无胜”思想一样,虽然文中有一定的倾向性,但我们还是感受到了对同一问题的多视角展示,外杂篇中那为我们津津乐道的濠梁之辩等对话,亦让我们得到了多元的启发。或许惠子也在一定程度上启发了庄子,无怪乎庄子会直言“自夫子之死也,吾无以为质矣 ,吾无与言之矣。”(《徐无鬼 》)另外 ,这几则对话均置于篇末,是否是作者的有意安排,存在后学追加言行而附文其后的可能性还值得研究。此上仅为笔者揣测,还待方家再证。

总之,对话主体的多样与对置、对话情景的预设与虚拟、对话答语的后应与无言及庄惠对话的史实与多元是《庄子·内篇》寓言对话形式极富特色之处。庄子不仅通过对话内容让人悟“道”,也在独具匠心的对话形式上体现出其深邃的思想意蕴,达到了形式与内容的高度统一,浑然天成地展示出不可道之“道”。

[1]杨柳桥.庄子译诂[M].上海:上海古籍出版社,1991:6.

[2]刘知几.史通通释:杂说 (下)[M].上海:上海古籍出版社,1978:521.

[3]刘熙载.艺概·文概[M].上海:上海古籍出版社,1978:7.

[4]陈鼓应.老庄新论[M].北京:商务印书,2008:243-244.

[5][明 ]王慎中.与江午坡书 [M].北京:人民文学出版社,1993:174.

[6]王钟陵.审乎无假而不与物迁——读《庄》漫笔之七 [J].铁道师院学报,1998,15(2):1-5.

[7]魏义霞.七子视界——先秦哲学研究[M].北京:中国社会科学出版社,2005:123.

[8]王孝鱼.庄子内篇新解:庄子通疏证[M].长沙:岳麓书社,1983:7.

[9]王夫之.庄子解[M].北京:中华书局,1964:277.

[10]崔大华.庄学研究[M].北京:人民出版社,1992.