从《夕堂永日绪论》看王夫之的八股文观

张思齐

(武汉大学 中文系,湖北 武汉 430072)

王夫之 (1619-1692),字而农,号姜斋,衡阳人。明朝灭亡之后,王夫之不肯屈仕清朝,长期隐居于石船山,故而人们尊称他为船山先生。有趣的是,石船山的形状,不同于人们想象的小小船儿两头尖,其形状为一只覆船,船底朝天。这或许预示着王船山平生治学的方向,他要为许多的艰深隐晦的学术问题发覆,还之以本来的面目。王夫之是明清之际的著名学者,后人以与顾炎武、黄宗羲齐称。

《夕堂永日绪论》是王夫之所撰《姜斋诗话》的一部分。行世的《姜斋诗话》有 2卷本和3卷本两种。2卷本收录《诗绎》1卷和《夕堂永日绪论·内编》1卷。3卷本多收录《南窗漫记》1卷,并收《夕堂永日绪论·外编》作为附录。郭绍虞主编“中国古代文学理论批评专著选辑”中的《姜斋诗话》(舒芜校点,人民文学出版社 1961年出版)是目前通行的版本。该版本的《姜斋诗话》由三部分组成。第一部分为《诗绎》,这是对《诗经》的阐释,属于诗经学的大范畴。第二部分为《夕堂永日绪论》,分为《内编》和《外编》。《内编》是对历代诗人尤其是明代诗人的评论,属于一般诗话的大范畴。《外编》是对经义和八股文的评论,属于文话的一个分支即八股文研究的大范畴。第三部分为《南窗漫记》,这是对师友之间的诗事交往及遗诗的记录,其中有些条文侧重评论抗清志士的诗作。这一部分仍然属于一般诗话的大范畴。

我们的考察重点是《夕堂永日绪论·外编》,然而又不得不涉及其《内编》。

既然《内编》论述的对象是诗歌,而《外编》的论述对象是经义和八股文,那么在《内编》和《外编》之间,其关系似乎是不大的。可是,王夫之却有意识地让《内编》和《外编》相辅而行。这说明,在王夫之看来,《夕堂永日绪论》的内、外编本是一个有机的整体。通过王夫之的这种编辑方式,我们不妨试窥其编辑意图。原来,王夫之不愿意人们将诗歌与八股文这二者割裂开来,他期待人们对八股文和诗歌作整体观。在这种编辑意图的后面,隐藏着王夫之对诗歌与八股文的深层次思考,即在诗歌与八股文之间从来就存在着一种割不断的联系。高境界的八股文具有诗歌的意境,优秀的诗歌,其谋篇布局往往与八股文的做法,不谋而合。人们之所以重视诗歌而轻视八股文,仅仅是由于后世八股文的庸滥所致。而八股文的庸滥,并不是诗歌的错。既然如此,那么将《内编》和《外编》放在一起来进行考察,也就合乎王夫之撰写这两部分内容的本意了,因为这样做可以使我们得以全面地理解王夫之的八股文观。我们还可以这样来追寻王夫之的思维路径。湘潭人王启原,字理庵,官江华训导。王启原辑有《谈艺珠丛》,该书有清光绪十一年长沙玉尺山房刻本。《谈艺珠丛》收书 27种,《姜斋诗话》就是其中的一种。《谈艺珠丛》本的《姜斋诗话》为两卷本。《姜斋诗话》的第一部分是《诗绎》,而《诗绎》是论述《诗经》的。《诗经》是中国诗歌的第一部总集,被列入的十三经之中,从而具有儒学正典 (Confucian canons)的地位。与之差不多同时的《楚辞》,其地位也没有《诗经》高。假如我们以人的身体为比喻,那么《诗经》是血液系统,《楚辞》是淋巴系统。也即是说,《诗经》诗为主的,《楚辞》起补充的作用。中国后来历代的诗歌都可以看成是《诗经》和《楚辞》的展开和衍生。而且,在这种展开和衍生之中,《诗经》诗中起着主导的作用,而《楚辞》所起的只是辅助的作用。既然如此,那么将《夕堂永日绪论》内、外编放在一起来进行考察,也就合乎王夫之撰写这两部分内容的本意了。这样做可以使我们得以全面地理解王夫之的八股文观,因为八股文毕竟是直接解说儒学经典的。制义,亦作制艺。前者强调议论文的内容层面,后者强调议论文的文学要素。在历代制义中,以《诗经》为论题的颇为不少。即使在明清两代,八股文的论题主要集中在《四书》里,也仍然产生了不少以《诗经》为论题的八股文。固然《姜斋诗话》不是王夫之本人生前所编定的著作,但是该书的编纂者王启原,毕竟尽了他最大的努力,来体现王夫之的思想。王启原编《姜斋诗话》既有功绩,也有过失。其功绩在于把王夫之的诗话作为一个整体来把握。其过失在于将《夕堂永日绪论》的内、外编割裂开来。王启原力图体现王夫之的思想,但是却未能完整地理解王夫之的思想。王启原的过失在于他缺少一种诗文同观的眼光。既然不能同观诗文,当然也就见不出诗歌与八股文之间的联系了。这就给予我们今日的研究者一个启迪:由于明清两代是八股文的鼎盛时期,我们研究明清文学的时候,尤其需要借鉴基督教圣经阐释学的同观方法 (the synoptic way),亦即用类似于福音书同观的方法来进行明清之际的诗文同观。否则,任何人也断难达到诗学与经学之同观。

为了认识王夫之的八股文观,我们有必要首先了解他的文学观。王夫之的文学观有一个基本点,那就是他反对向民间文学学习,而提倡向儒家经典学习。由于王夫之的思想具有朴素的唯物主义倾向,因而人们习惯于将他的文学观往历史唯物主义的方向拔高,于是错误地以为王夫之重视民间文学。实际情况却不是这样的。王夫之的文学观是大文学观,在他看来一切见诸文字的东西都属于文学。就王夫之的一生来说,他的主要精力并不集中在文学上,而是集中在经学上。王夫之著述的主体也不是文学,而是经学。王夫之有多种著作被收入四库全书之中,比如《周易稗疏》4卷,附《考异》1卷、《诗经稗疏 》4卷、《春秋稗疏 》2卷、《尚书稗疏》4卷、《尚书引义》6卷,《春秋家说 》3卷。虽然《四库全书》的编者们难免具有阶级意识的偏见,并且不可避免地打上了时代的烙印,不过这还是说明,他们认为王夫之所著以上各书可以传世而不朽。由于王夫之才大,他在诗歌词、传记、墓志铭等类文学性较强的文体中也有杰出的表现,然而这些东西并不是其才华的最高表现。王夫之是以学者名世的,他渴望成为经世济民的一代高官大吏,他仅仅以余事做诗人、做文人。诚然,王夫之曾三次编撰自己的诗作,分别结集为《姜斋五十自定稿》、《姜斋六十自定稿》和《姜斋七十自定稿》,但是他这样做的目的十分明显,他是为了存史才自编诗集的。关于这一点,只要我们比较一下白居易和王夫之自编诗集时的心态,就可以明白了。白居易编辑其诗文为《白氏长庆集》,并且抄写数份分别保存在各处,深怕其作品有所散佚,他汲汲于其在世时就已经拥有的文学声名。王夫之在有生之年,三次编辑自己的作品,仅仅是因为其老病和处境艰难,连生命也有所不保。王夫之在世时,无论其文学创作,还是其文学理论,均影响不大,所以他根本就没有借助文学而出名的念头。

王夫之的文学观集中地表现在《诗绎》中的一段论述之中:“‘诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。’尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。‘可以’云者,随所以而皆可也。于所兴而可观,其兴也深;于所观而可兴,其观也审。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益挚。出于四情之外,以生起四情;游于四情之中,情无所窒。作者用一致之思,读者各以其情而自得。故《关雎》,兴也;康王晏朝,而即为冰鉴。‘訏谟定命,远猷辰告。’观也;谢安欣赏,而增其遐心。人情之游也无涯,而各以其情遇,斯所贵于有诗。是故延年不如康乐,而宋、唐之所繇升降也。谢叠山、虞道园之说诗,并画而根掘之,恶足知此?”[1]139从这一段话中,我们可以看出一个总的趋向,那就是对传统诗学的回归。“兴观群怨”和“比兴”是中国古代诗学的优秀传统。王夫之不仅加以提倡,促使诗人艺术地运用诗歌形式于现实,去书写时代,去揭发弊政,而且他要求人们对“兴、观、群、怨”四方面作全面的理解。“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”这是一个完整的命题,而且这个命题有一个宏大的背景。《论语·阳货第十七》写道:“子曰:‘小子何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”[2]由于兴、观、群、怨是诗歌的四种社会功能,因而在理解它们的时候,势必易于分别,而难于整合。历代诗经学家孜孜努力的是如何对这四个概念作有创意的解释。这样一来,他们反而忘记了根本的一层,即如何对它们做整体的把握。历代诗经学家,多见树木,而不见森林。他们忽略了孔子提出这个命题时的宏大背景。那么,这个宏大背景是什么呢?就是春秋战国时期那漫天烽火、纷纭动乱的时事格局。孔子本来的意思,是要求人们学习《诗经》,理解《诗经》,并且积极地运用《诗经 》,从而有助于整顿当时的社会大环境。这就是神圣的诗统。惟有把握住神圣的诗统,才能够理解孔子这个命题的本意,并进而把握王夫之这段话的奥妙。在王夫之的这段话中,有一点至为明显:在读者的理解和作品的文本之间存在某种阐释的自由。这是王夫之解释“兴观群怨”最富有新意的地方。“兴、观、群、怨”四者可以相互转化,而转化的实现依赖于读诗的人和用诗的人。正因为如此,诗歌的接受者,其情致才会无限地多样化。正因为如此,人们所接受的诗歌,其意境才会万象纷呈。本来,政教传统是对《诗经》的一种最古老的解释。可是到了后来,人们竟然把该传统丢掉了。为什么呢?这是因为,大凡研究《诗经》的人们,都想清高一些,而一味地追求清高,就容易舍本逐末,捡了芝麻,丢了西瓜。似乎入世,似乎做官,似乎积极有为,就都那么庸俗似的。不少诗经学家忘记了,《诗经·大雅·抑》第 8章有云:“辟尔为德,俾臧俾嘉。淑慎尔止,不愆于仪。”作为君子,不可不时时念其持身淑世之道。淑世精神也是《诗经》的基本精神。

王夫之在《夕堂永日绪论·内编》第 2条中写道:“无论诗歌与长行文字,俱以意为主。意犹帅也。无帅之兵,谓之乌合。李、杜所以称大家者,无意之诗十不得一二也。烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵。若齐、梁绮语,宋人抟合成句之出处,(宋人论诗,字字求出处。)役心向彼掇索,而不恤己情之所自发,此之谓小家数,总在圈缋中求活计也。”[1]2525所谓长行文字,指的是散文。在王夫之看来,优秀的诗歌和散文都必须以意为主。由于散文比较实在,突出意的统帅作用比较容易办到。诗歌,尤其是抒情的诗歌,特别是词作,讲究空灵,所以王夫之非常重视“意”在诗歌创作中的统帅作用。王夫之固然喜欢杜甫和李白的诗歌,但是王夫之论诗歌,有一个与杜甫非常不一样的地方。杜甫重视诗歌的叙事性,其诗歌创作也有“诗史”之称。王夫之不同,他强调诗歌的抒情性,而排斥诗歌的叙事性。个中的原因很复杂。王夫之以史名家,著有专门的历史著作《永历实录》26卷和多种史论著作如《读通鉴论》30卷、《宋论》15卷等。王夫之的史才有专门的用武之地而得到了充分的展示。在我看来,这也是他反对诗歌叙事性的缘由之一。自北宋欧阳修著《新唐书》以后,文学与史学分途发展的趋势日益明显。诗歌与历史各有自己的专门领域。让诗歌去抒情,让历史去叙事,这也是世界各国学术发展的总体趋势。王夫之将诗歌与历史分别对待的思想,是合乎世界学术发展的总趋势的。

王夫之的诗学观是入世的。与此相应,王夫之的八股文观是积极的。他对八股文具有一种辩证的认识态度。王夫之《殷浴日时艺序》:

家则堂南归,以《春秋》教授,则未知其所授者,以道圣人经世之意邪,其以为所授者羔雁之技邪?夫必有辨。谢侍郎卖卜,与子言孝,与弟言弟,则授以道矣。庖丁曰:“臣之所好者技也,而进乎道。”技道合,则则堂可无河汉于叠山。何也?其登之技者,敬而乐也。敬业以尽人,乐群以因天,进乎道矣。甲午避兵入宜江山中,有侄子之恸,浴日拂拭而慰之。少间,无以阅日,浴日始以帖括见示。继此而宜江士友泛晋而与余言帖括。十年来乍骇人以未能尝试,余怵然惧。观既止,要其能敬以乐,无能度骅骝前者,企以知浴日之天至而人全。与之因天,与之尽人,余乃脱然释其惧于浴日。言必有所牖,意必有所肖。未有言意以先,谐而谲者导人以往,无敬之心,则纳其媚矣。方有言意以放恣而逞者,迫人于来,无乐之度,则用其争矣。今求浴日于御意择言之际,索其媚与争者无有,僩然油然。文非道也,而所以御之择之者,岂非道哉?故余乐亲浴日而不惧,而后遂忘其泛也,实自此始基之。浴日少与余同文场,已与余同漂泊,今又与余同为训诂师以自给。而浴日多幸,浴日虽贫,有亲可事,有从子之孤可恤,敬以乐,有所施矣。《书》曰:“令德孝恭。”其敬之谓也。《诗》曰:“子子孙孙,勿替引之。”其乐之谓也。以意征言,将期于道。有知言者,当谓余非与浴日言技矣。[3]45

这篇序是王夫之直接谈论八股文的重要文献,可以与《夕堂永日绪论·外编》同观。在这篇序中,王夫之论述了技与道的关系。

诚然,写作八股文需要高超的技巧,而且这种技巧,必须经过长年累月的学习,才能练就。会写一手好的八股文章,就能够在科场中取得胜利。一旦中了进士,命运即刻改观,从此平步青云,充任官僚,有职有权,还可享受优裕的生活。所谓羔雁,本指小羊和大雁,它们是古代卿大夫相见时所带的礼物,后用作征聘贤士的礼品。在封建社会中,朝廷命官那种显赫和丰足的生活,当然是每一个读书人都渴望得到的,正所谓学而优则仕也。然而王夫之认为,羔雁不应该是士子追求的目标。倘如那样,就太物质利益化了,岂不俗之又俗?追求写作文章的技法,则无可厚非。八股文几乎囊括了中国古代一切文体的写作技巧。练习写作八股文,可以全面地提高文学修养。然而,即使八股文章做得好,也未必能够确保在竞争激烈的科场中胜出。因此不少士子都珍惜自己的八股文习作,他们往往将多年的习作汇集起来,编成书籍,镂版刻印,以求流布于士子之间。在他们的心中,怀着这样一种梦想:即使自己成不了进士,也未在这人世间空走一场。好文章总有人读,自己的才华终究会得到人们的赏识。《殷浴日时义》大概就是这样编纂成册的。这种想法和做法,也无可厚非。尽管如此,王夫之在《殷浴日时义序》中,还是谆谆告诫他的朋友,人的一生还有比技更高的追求。这追求就是道。如果不用自己的一技之长来追求道,那么技巧再高超,其效用也是有限的。换句话说,技须与道相合。惟有将技与道这两者统一起来,才是人生的至上境界。

这个问题,也可以反观:空口论道也不行。空口论道,不着实际,那就只是一个幻想家罢了。有了对于道的追求,还必须想尽一切办法来实现那美好而伟大的道。换句话说,道须与技相合。固然,八股文本身也经历了一个变化的过程。明朝中期和后期,的确出现了不少庸滥的八股文章。这些文章了无新意,有的已经堕落成为文字游戏。然而,对于一个真心从事八股文写作的读书人来说,他完全可以不写那样的庸滥文章,他完全可以朝着高境界的八股文努力。只要科举制度存在一天,八股文就还是有用的。即使在明朝末年,科举制度不能正常地施行了,八股文也还是一种较好的文章训练。在写作八股文的过程中,作者可以渐臻技与道相合的精神境界。

从这个意义上说,王夫之是一个大老实人,他对自己的朋友说了大实话。这使我不由得想到大文豪苏轼 (1037-1101)对待他的学生秦观(1049-1100)的态度。秦观是苏门四学士之一,文章写得好,于是他就想长期寄于苏轼的门下,天天练习做好文章。这本是人之常情。难道做学生的,不应该这样对待老师吗?可是,苏轼知道,在当时的社会条件之下,闭门做文章,终难取得大成就,而走科举道路才是正途。三苏父子当年也是在张方平的大力包举之下,才进入科场,决战决胜,而最终成为一代文章大家的。因此,苏轼语重心长地告诫秦观,要他务必奔赴科举考场,而且务必求得成功。没有显赫的学历,怎能谋得适当的职位以服务于社会呢?又怎能较好地生活下去呢?社会现实就是如此。于是苏轼就写了两封书信和一组诗来教导秦观:要现实,毋空想,必应举,务求胜。苏轼《答秦太虚七首》之四“黄州”第 3节:“寄示诗文,皆超然胜绝,亹亹焉来逼人矣。如我辈,亦不劳逼也。太虚未免求禄仕,方应举求之,应举不可必。窃为君谋,宜多著书,如所示论兵及盗贼等数篇,但似此得数十首,当卓然有可用之实者,不须及时事也。但旋作此书,亦不可废应举,此书若成,聊复相示,当有知君者,想喻此意也。”[4]1735俗话说,无场外的举子。再聪明再有才华的人也必须进考场。在这里苏轼明确指出“不可废应举”。苏轼《答秦太虚七首》之一:“某启。别后数辱书,既冗懒且无便,不一裁答,愧悚之至。参寥至,颇闻动止,为慰。然见解榜,不见太虚名字,甚惋叹也。此不足为太虚损益,但吊有司之不幸尔。即日起居何如?参寥真可人,太虚所与之,不妄矣。何时复见,临纸惘惘,唯万万自爱而已。谨奉手启上问。诸事可问参寥而知,入夜,困倦,书不详悉。程文甚美,信非当世君子之所取也。仆去替不远,尚未知后任所在,意欲东南一郡尔。得之,当遂相见。”[4]1735在这里苏轼对秦观落地表示了深切的同情。既然苏轼说他甚为惋惜,也就等于是告诉秦观,必须再赴科考,方不辜负为师者的一片心意。苏轼《次韵参寥师寄秦太虚三绝句,时秦君举进士不得》,其一:“秦郎文字固超然,汉武凭虚意欲仙。底事秋来不得解,定中试与问诸天。”其二:“一尾追风抹万蹄,昆仑玄圃谓朝隮。回看世上无伯乐,却道盐车胜月题。”其三:“得丧秋毫久已冥,不须闻此气峥嵘。何妨却伴参寥子,无数新诗咳唾成。”[4]211没考上就没考上,怎么问天啊?《老子·五章》“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”[5]唯一的办法就是兀自努力。秦观果然不负厚望,经过长期艰苦的努力,终于在元丰八年 (1085)登焦蹈榜进士第。这一年秦观 37岁。王夫之自己也曾努力于功名,期望通过科举考试走进官场,干一番伟大的事业。仅仅因为时代的变故,王夫之才未成为进士。正因为如此,王夫之才对《殷浴日时义》如此重视。正因为如此,王夫之才对八股文有如此精湛的认识。

在八股文通论中,《夕堂永日绪论·外编》可谓一种非常精要的著作。虽然《夕堂永日绪论·外编》总共才 1万余字,但是它所涉及的内容乃是非常广泛的,其论述也是非常深刻的。从涉及的问题看,《夕堂永日绪论·外编》52则可以粗略地分为六组,相应地王夫之也就从以下六个方面论述了八股文。

第一组,评论八股文必须依经立论,从根本上做起。属于这一组的有第 1条、第 6条、第 25条、第 26条、第 27条、第 35条 ,第 41条、第 42条、第 43条、第 44条和第 50条。在这些条文中,王夫之继承了刘勰在《文心雕龙·宗经》中所提出来的观点,一切以孔孟正道为宗。值得注意的是,王夫之不仅在理论上主张宗经,他还是一个终身践履孔孟之道的士人。中国古代的知识分子,常常在自己遭受打击的时候,去佛教和道教中寻求寄托,借以排遣心中的苦闷。然而王夫之与大多数古代知识分子不同,他具有坚定的儒家信仰。他不仅自己一生都不曾涉足佛教和道教,而且还告诫亲人们不要去相信佛教和道教。不少论著都将李贽与黄宗羲、顾炎武和王夫之并列,称颂他们为明末清初的思想家。实际上,王夫之认为他与李贽是完全不同的两种人,他在第 35条中严厉地谴责了李贽:“李贽以佞舌惑天下。”这也可以看成是王夫之的宗经思想的一种表现,只不过是从反面立论罢了。因此,他自然而然地写出了第 25条:“欲除俗陋,必多读古人文字,以沐浴而膏润之。然读古人文字,以心入古文中,则得其精髓;若以古文填入心中,而亟求吐出,则所谓道听而途说者耳。”儒家的经典是用文字记录下来的。然而,八股文的内容却被限定为阐释儒家的经典。而且,做八股文的人须换位思考,代圣贤立言,仿佛古代的圣人依然活着一般。这就产生了一个问题:做八股文的人,其心与古文的关系,究竟应该是什么样的?王夫之认为,八股文作者的心与圣人所写的古文之间,其关系只能是以心入于古文,而绝不能够以古文填入心中。惟有如此,文章才能如万斛流泉,自胸中涌出。惟有如此,文章中所道,才能是自己的心声,而又毕肖古人的口吻。

第二组,写作八股文必须追求境界,从立意上把握。属于这一组的有第 2条、第 11条、第48条、第 49条和第 51条。由于境界牵涉的方面比较多,在其它条文中也有些内容是讲境界的。八股文好不好,主要看文章是否具有较高的思想境界。文章的思想境界高不高,取决于作者的思想境界之高下。人们在汉语语境中所称说的高尚的境界,实际上类似于西方文学批评中的崇高观念。古罗马文论家朗吉努斯《论崇高》(On Sublimity,by Dionysius Cassius Longinus,circa 213-273)写道:“一个崇高的思想,如果在一个恰到好处的场合提出,就会以闪电般的光彩照彻整个问题,在刹那之间显出雄辩家的全部威力。”①Sublimity flashing forth at the right moment scatters everything before it like a thunderbolt,and at once displays the power of the orator in all its plentitude. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,USA:Thomson Learning,2005)95.地位高的人,其思想境界未必就高。地位低的人,其思想境界未必就低。第 52条写道:“为一代文人而不遇者多矣,则胶庠之下,自应有伟人杰作,睥睨今古。”王夫之实际上对做八股文的人们提出了一个要求:作文者,先做人。遇不遇,指的是一个人的命运遭际。就科举考试来说,那些不遇者也就是没有考中的人。在那些未中举的人之中,在那些未登进士第的人之中,也有文章写得很好的。值得注意的是,王夫之将宗经与读史结合起来,从而避免了在宗经的过程中流于空泛的议论。

第三组,写作八股文必须切忌庸滥,从格调上把关。属于这一组的有第 3条、第 4条、第 28条、第 29条、第 30条、第 31条、第 32条、第 33条、第 34条、第 39条和第 45条。反对庸滥,这是从反面立论,其目的依然是追求有境界的八股文。“我只需要不加发挥的说,所谓崇高,不论它在何处出现,总是体现于一种措词的高妙之中,而最伟大的诗人和散文家得以高出侪辈并获不朽的盛誉,总是因为有这一点,而且也只是因为有这一点。”②I feel almost absolved from the necessity of premising at any length that sublimity is a certain distinction and excellence in expression,and that is from no other source than this that the greatest poets and writers have derived their eminence and gained an immortality of renown. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,US A:Thomson Learning,2005)95.王夫之对这一点讲得很多,也很具体。这是因为,王夫之本人生活在明朝末年,那时候八股文的流弊已经不少了。格调平庸、圆熟乃至糜烂的文章充斥于坊间。许多写八股文的人,已经将八股文看成敲门砖了。当时的科场,完全失去了明代初期那种朝气蓬勃的局面。当然这种局面不是靠个人努力就能改变的。只有新时代的到来,才能开创一番生面。把八股文当敲门砖的人,其实是想混一生的人。格调与风格不同。文章可以有各种各样的风格,在每一种风格中都可以有好文章。格调大致类似于西方文学批评中的口吻(tone),它指作文者通过其写作方式而表现出来的一种态度。作文者的原型是说话人,在说话人中,有的生硬,有的死板,有的风趣,有的严肃,有的随便,有的敷衍,还有的油腔滑调。这些调子总是显示出某一个说话人的特殊方式。说话的方式所显露出来的,归根结底还是对待人生的态度。“崇高的语言对听众的效果不是说服,而是狂喜。”①The effect of elevated language upon an audience is not persuasion but transport. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,US A:Thomson Learning,2005)95.王夫之生活在明末清初动荡不安社会环境中。时代的风云际会造就了王夫之,也培养了他所特有的审美方式。从王夫之的大量著述中,我们可以看出,他所欣赏的是较为瘦硬的格调。

第四组,写作八股文必须讲究章法,从经营上入手。属于这一组的有第 5条、第 7条、第 8条、第 9条、第 10条、第 12条、第 23条、第 24条和第 40条。做八股文的人知道宗经立论,知道追求境界,知道力戒庸滥,固然好,但是仅凭这三条还是不够的。八股文的方法很重要。制艺(fabrication of art)这个术语本身,就暗示了方法的重要性和基本功的训练,乃是八股文成功的关键。“一篇专门性的论文有两个必要之点。第一是明确问题。第二 (我是指次序上的第二,因为在重要性方面,它是极应当列为第一的)是指出,怎样,凭借什么方法,我们自己能够成为这一问题的行家。”②In every systematic treatise two things are required.The first is a statement of the subject;th other,which although second in order ranks higher in importance,is an indication of the methods by which we may attain our end. -Hazard Adams and Leroy Searle,ed.Critical Theory since Plato(Stamford,CT,USA:Thomson Learning,2005)95.八股文当然属于专门性的论文之列。且看“专门性的论文”一语,原文用的是,意即“系统地组织起来的专题论文”,可谓对八股文的最好描述。“第一是明确问题”指的是宗经。第二指的是章法。而且,说章法位居第二,仅仅是从次序上看为第二,就重要性来说应当列为第一。一篇文章,连基本的格式都不对,又怎能说是好文章呢?汉语的一首格律诗,仅有几十个字。看看《佩文韵府》就知道古代诗人经历了多少训练了。八股文的篇幅比诗长得多,其四比八股又在等同于诗歌格律的要求而未尝稍减。而且,由于句子长,组织句子的困难,远远胜过做诗。在科举时代,许多人的青春岁月都耗费在方法论的训练之中了。这与西方人讲究日日夜夜玩弄希腊罗马的范例并没有什么不同。王夫之是尝尽了八股文写作的各种滋味的人。在这一组条文中他有许多的经验之谈。王夫之本人,还没有做成进士,明朝就灭亡了。尽管如此,王夫之确是一位制艺的高手。他经常练笔,也不时评论别人所写的八股文,还为一些时文选集写过序跋。王夫之的八股文,其水准如何呢?在材料不充分的情况之下,我们很难做出判断。不过从王夫之的大量著述中,我们还是可以看出,其八股文水准是很高的。王夫之讲究章法。在所有的章法中,他比较看重的是伏笔和转折,他尤其欣赏突兀的起笔方式。

第五组,研究八股文必须动态观察,从源流上梳理。属于这一组的有第 15条、16六条、第17条、第 18条、第 19条、第 20条、第 21条、第22条和第 52条。王夫之仔细地考察过历代的时文,而他对明代八股文的考察尤为深入。关于明代八股文的流变,王夫之所得出的结论,直接地启迪了后来的经义选评家方苞 (1668-1749)。方苞奉乾隆皇帝御旨编撰《钦定四书文》的时候,有不少地方是继承和发展了王夫之的八股文流变观的。最明显的例子是,在明代八股文的分期方面,方苞的观点颇类似于王夫之的看法。

第六组,鉴赏八股文必须实事求是,从批谬上落实。属于这一组的有第 13条、第 36条、第37条、第 38条、第 46条和第 47条。在这些条文中,王夫之凭借实事说话,指陈了许多名家的败笔。在这些名家中,既有秦汉时期的大家如司马迁、班固等人,也有唐宋八大家中的许多人,还有王夫之的同时代人。对于历代文章家,王夫之总是根据实际情况而加以评价。在对他们的作品指瑕批谬的时候,王夫之绝不留情。对于同一位作家的作品,王夫之既肯定其优点,也指出其缺失。比如,王夫之看重明代制义名家王鏊 (即王守溪)的八股文成就,并常常给予他高度的评价,但是他也指出了王鏊的不足。第 2条写道:“论经义者以推王守溪为大家之宗。守溪止能排当停匀,为三间五架,一衙官廨宇耳;但令依仿,即得不甚相远;大义微言,皆所不遑研究:此正束缚天下文人学者一徽纆而已。陋儒喜其有墙可循以走,翕然以‘大家’归之,三百余年,如出一口,能不令后人笑一代无有眼人乎!”在这里,既有对王鏊八股文的肯定,又有对其不足之处的批评,更有对学习写作八股文的人们之警示:不能死抱住一个王鏊不放,而要自己去另辟蹊径,别开生面,创造出属于自己的“这一个”。任何文章高手,都必然是一个他者(法文:autre,英文:the other),而且仅仅是一个他者而已。所谓他者,指主体所表现出来的语言秩序。这种语言秩序既创造了贯通个人的文化,又创造了主体的无意识。主体的结构不是纯粹知觉的结果,而是通过身体作为中介才形成认识结构的。简言之,认识是主体、身体和客体三者构成的一种关系。就八股文而论,主体是八股文的写作者,身体是写出来的一篇篇八股文的总和,客体是八股文的阅读者。显然,以他者为借鉴,就能推陈出新;以他者为依归,就会断送文学创作中的个性。一旦丧失文学创作中的个性,那么最终连你自己的身体也没有人愿意看上一眼的,因为你的身体不再是活生生的了,而是一堆庸滥腐臭的文章。个性正是文学艺术的生命。天下文章,只有某些大致的方法,却从来没有固定的模式。这体现了王夫之实事求是的批评精神。

当然,由于《夕堂永日绪论·外编》是按照诗话的形式来写作的,所以各条所记的内容,其间难免有相互交叉的情形。以上所作的划分,仅仅是一个粗略的归纳而已。这是因为,诗话类著作的特点,就是无所不包,无所不谈,而且写作诗话的人,往往信马由缰,写到哪里算哪里。大多数的诗话类著作,都有飣餖散漫的特点。相比之下,王夫之《夕堂永日绪论·外编》已经是从大处着眼的杰作了。

王夫之的词作《鹧鸪天·刘思肯画史为余写小像,虽不尽肖,聊为题之》,或许可以移用来状摹他撰写《夕堂永日绪论·外编》时的心情:“把镜相看认不来,问人云此是姜斋。龟于朽后随人卜,梦未圆时莫浪猜。谁笔仗,此形骸,闲愁输汝两眉开。铅华未落君还在,我自从天乞活埋。”[3]546从这首词,我们不禁联想到王夫之所作的观生居堂联:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”[3]1

[1][明 ]谢榛.四溟诗话.宛平,校点 [清 ]王夫之.姜斋诗话.舒芜,校点 (合刊本)[M].北京:人民文学出版社,1961.

[2][清 ]十三经注疏[M].阮元,校刻.北京:中华书局,1980.

[3][清 ]王夫之.王船山诗文集[M].北京:中华书局,1962.

[4][宋 ]苏轼.苏轼全集 [M].傅成,穆俦,标点本.上海:上海古籍出版社,2000.

[5]浙江书局.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986:1.