浅议儒道佛之“我”观

李向才

(宁夏同心豫海回民中学，宁夏同心 751300)

浅议儒道佛之“我”观

李向才

(宁夏同心豫海回民中学，宁夏同心 751300)

传统文化中，不同的文化体系对“我”有着独特的注解和阐释。儒家将求“私我”、“大我”和“自制我”;道家崇尚“柔我”“不死我”;佛家在“无我”之前提下讲究“净我”。本文通过儒释道三个不同角度来探究“我”的含义。

“我”之认识; 儒学之我; 道学之我; 佛学之我

中国传统文化中，对自我的讲求蕴含了丰富的文化内涵，在不同的分化分支中，其存在的理论依据和现实基础各异，所以对“我”的认识也是各有千秋。笔者将以传统文化中的三大分支，即儒佛道文化中关于“我”观的阐释与分析来梳理其三者的不同之处。

一、“我”之认识

我，辞典中的解释为“自称”，《说文解字》的释义为“我，施身自谓也”。一般在古代关于我的称呼较多，例如有吾、余、予、朕、寡人、臣、哀家、奴才、不才、老朽、晚生、鄙人、草民、洒家等等。从这些称谓中我们可以看出古代人在“我”的称谓上有三个特点;一是多从与他人的关系中定位自己。“仁者，人也”，何为仁，从字体构成上看二人对应，说的是从二人的关系中，才能给人做定义。学生，相对于老师才可称谓。奴才，相对于主子才可称谓等等如是。而西方人的视野中，“我”的概念只有一种说法。无论怎么讲“我”都是平等的。在中华传统文化的视野中，要定位一个人，必须从整个社会网络中才能定位，即所谓“无他即无我，由他才解我”。这种定位方式体现了国人共生的价值取向，但是却在与他人的社会关系中，失去独立自我，渐趋依附他人。二是重素质，尤其是品质。不才、鄙人均在称谓中体现自我修养的不尽完善，对道德或知识的一种推崇之情。其三就是一种自谦抑或自贬的称谓。老朽、不才等均已含谦虚的意味，体现国人谦虚的性格。奴才、草民等也在社会关系中一种社会等级的外在反映。综上可见，中国传统文化在称谓上彰显的是一种他人文化，体现的是一种社会我的地位和价值，为了凸显于此，不惜牺牲和压抑个体我，也就是说国人的生存观念中不能有“私我”，只需有“公我”，不能只为个体利益和价值而存在，必须为社会和国家价值而服务。与西方人高扬自我个性的心理相比，中国人自我独立的性格早被文化现实所泯灭了。

在古代，“我”文化是比较丰富的。譬如，儒家之道德我、自制我、公我，大我［1］。道家之崇尚柔我，不死我。墨家追求无我，为我。佛家鼓吹净我等等。何以一“我”衍生出如此之多的做我之态，这要从儒佛道等诸家文化中去找寻原因。

二、儒学之我

中国古代的思想体系中，无非两方面的内容;一为谈天地，一为说人心。谈天地要不就讲神鬼，要不就道自然。说人心大多非讲道德“修齐平治”之道即言“心性”之学。在这其中很少去阐发个人在社会中的价值和作用，但是先秦时期的“我”在思想史中有着特殊的地位，在整个社会中他比较强调个体能动性的作用和价值。比如说在讲到“天命靡常”时，它提出了注重人的重要性。但是这种思想灵光乍现般地被淹没了，其后儒家就逐渐地湮没了个性的价值。儒学，本文所探讨的范围包括先秦时期诸子百家的儒家之学及后来发展更新丰富的儒学体系。根据它发展和演化的几个阶段我们可以对它的“我”观做如下的归纳;即私我观，大我观和制我观三类。私我观，是先秦儒家思想其中很重要的内容，何为私我，即一个人在处事接物上无论在思想上还是行动上，都是以小我为核心。这种私我观最深刻的反应，当属对子隐和父隐行为的推崇与赞扬。《论语·子语》记载;“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之’。孔子曰;‘吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐。直在其中矣’。”［2］《论语》中对私我的表述还有很多，例如对墨子“兼爱”的批判就为私我辩护和进一步地阐发，“然则所谓人者，绝不容有为我之念存于胸中，纯为外物之牺牲，乃足以尽其性分乎?是大谬不然矣。”［3］大我观，是先秦儒家存在的，被后世逐步放大的一种“我观”。先秦儒家讲“大我”是自我人生的最高境界，不是要求所有人去做，讲究量力而为。但是后世却将对大我的追求作为与生俱来的做人标准，并加以人格化。《论语·子罕》说:“勿意、勿必、勿固、勿我”，朱熹注:“我，私己也”。在这重点强调大我的人生价值。并且这种人生信仰在汉时，与天相合，给人造成了一种印象，成大我者是上天所安排的使命和要求，不得违逆天命。在佛教大盛期间，又被加以普渡众生者，施善行德者才可入天堂等等如是对人心性外在的要求与影响的规范。所以，经过“成大我”的中国传统文化熏陶出来的中国人有如此的心态:在关键时刻越是“大义灭亲”、泯灭基本伦理亲情的人，越显得自己人格的伟大。自制我，最易于理解的说教便是儒家的“灭欲说”，这是影响最为深远的，但是在《论语·颜渊》同样讲自制我的问题，“克己复礼”是也。另外，还有“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”等等。其实仔细阅读该文，我们会发现这其中的“律”讲的是自律，而不是他律。这就不难理解以后儒家重视自我心性的修养功夫，忽视法制的健全完善，也容易理解当下道德沦丧后，法治这种外在他律不健全的情况下所发生的令人乍舌的社会问题。至宋以降，所谓的理学家开始高呼:“养心莫善于寡欲”，并提出“存天理，灭人欲”的主张。开始将合理正当的人欲与天理对立。《朱子语类》卷十三讲:“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，未有天理人欲夹杂着。”这种通过宣扬对人欲的节制以求维护统治安宁的做法，显然悖逆了人性和起码的生存法则而遭世人后人唾弃。但是我们不得不说，这种对自制我无止境的宣扬所导致的负面作用和影响，导致了无数知识分子被扼杀了个性和自由，对中华文明的代谢与进步造成了多大的阻力。

三、道学之我

道家的“我”观。道家，这里探讨当属先秦之“道”与后世之“道”，既有学术下“道”也有宗教之“道”。本人当以综合考述。先言先秦学术之“道”，学术下的道家对“我”的探讨，主要主张“柔我”，“天下莫柔弱于水……，弱之胜强，天下莫不知，莫能行”，“人之生也柔弱……草木之生也柔弱……”［4］。由此可见，道家的“柔我”观是建立在对自然界的观察之上，表达了一种以柔克刚的精神，所以老子讲，“不为天下之先”，“是以圣人处无为之事，行不言之教”(老子·二章)，“夫唯不争，故天下莫能与之争”(老子·八章)。道家尚“柔”体现在畏争、能忍、谦下，示拙等。正因为道家的“柔我”，所以便有了的“黄老之术”，“无为而治”的统治思想，也正因为“柔我”的思想，所以道士们惯以隐居与埋名为乐，终身不与世争，消遣豁达，悠然自得，独享其乐!

宗教领域的道家之我，理论的根基依旧是先秦之“道”，讲求一种对自然的敬畏和崇尚。故其言“不死我”。无论是隋唐前的传统道教，还是五代后之新道教。在其信徒中皆信长生不死，修道成仙之论。这种不死无外乎两方面，一为精神不死，即“离凡世者，非身离也，言心地也”。其二为肉体不死，也就是道教求贤问道的终极目的。在第一个层面，道家注重修身养性，讲“净我”。“得道之人，身在凡而心在圣境矣”，此“净”，笔者认为有两层意义，一为做人干净。次为达到圣境，要感悟生活之道。因而道学之人很少有人问事红尘，以求力避俗世，达到“净我”，还有部分人潜心钻研道学经典，祈求通过对经典的学习和领会，阐发生存大义。精神不死的第二个方面就是对养生的重视，在诸多历史典籍、笔记小说中均记载了大量的道士炼丹，或驱魔治病等。毋庸置疑的是，道士们对养生有自己绝佳的一套，如何调理和平和心态，再融合草味佳药的參佐，其中有深奥的原理和渊源的历史。另外，民间的阴阳先生们是对道学的另外一种解读，虽然如今将之斥之以迷信，但是其承载数千年的风俗文化也一再说明其存在有一定合理性。在“不死”的第二个层面上讲，肉体不死，是国人比较熟悉的道教内容。世传道教祖师李耳、张三丰活了数百岁，并且在此前提下做了无数的求仙问道之事。炼长生不老丹便是其中之一，如今我们看来，这些看起来是多么荒谬，但是在古代道教的长生不老说，却是无数人痴心梦想的事情，上至王公大臣(李世民，武则天等)，下至平头百姓都以长生不死为人生的至高追求。

总而言之，道学在教会人们避世“净我”的同时，赋予人们一种对生命的“不死”追求，无论是精神的“不死”还是“肉体”的永生，他们均在历史上与现实中发挥了一定的作用，给人们以一种独特的反思社会，思考人生的视角与蹊径。但是其盲目追求虚无主义的价值理念，是必须得以清算的，相较之下，其负面影响也是不可小视的。

四、佛学之我

佛教鼓吹“净我”，佛家心中的“我”。在佛家看来，俗人心中的“我”是都是一种虚幻的“我”。若结合佛教教义看，佛家主张无我之说本是情理中的事情。因为我之有问题，必须以世界有无问题为前提。“破我执者，必先破世界”。佛家认为“五蕴”皆空，顺理成章地，“我”也是“空”的。这样，为了破除学佛之人的“我执”，佛家必主张无我之说。这样一来，无我即实而非名。但是无我，并不意味“净我”的不存在。慧能曾说“本心”为“清净本原”，这个心就是“我”的心，心中的“我”也就是“净我”。《坛经·付嘱品》说:“我心自由佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛?”从这一前提说，佛家认为，既然佛性本是清净的，那么人性和“我”也是清净的。《坛经·坐禅品》所说;“人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。”［3］所以，《坛经》主张修佛就是净心，即去掉心中妄念与情欲，自悟本心，就可成佛。《坛经》不仅仅提出修身当以“净我”为本，而且逐步提出“净我”之道，即净剔妄念与情欲。

儒佛道三家对于“我”之观均有深入的探讨和研究，他们本以自我理论与体系为参，提出了具有自我特色的“我”观，而且同一理论在不同阶段具有多样性。以上研究只是重其主流，观其大体而论。

［1］ 杨中芳．理论与研究方向［M］//试论中国人的“自己”．台北:远流出版公司，1991:106－107．

［2］ 杨伯峻．论语译注［M］．上海:中华书局，1980:121．

［3］ 坛经·坐禅品［M］．北京:宗教文化出版社，1997:121．

［4］ 朱谦之．老子校释［M］．北京:中华书局，1984:154．

B 017．9

A

1672－6219(2010)增刊－0181－02

2010－12－02

李向才(1982－)，男，宁夏海原人，宁夏同心豫海回民中学教师，研究方向为中国近代文化史。