鲁迅的“反抗哲学”＊——佛文化与《野草》研究之七

杜方智

(湖南科技学院,湖南 永州 4250006)

鲁迅的“反抗哲学”＊
——佛文化与《野草》研究之七

杜方智

(湖南科技学院,湖南 永州 4250006)

鲁迅的“反抗哲学”与佛文化“勇猛精进”精神的关系体现在:“慈悲”并不排斥反抗,“精进”包含着斗争。鲁迅的“反抗哲学”包括:反抗专制,反抗苦难,反抗庸众,反抗虚无。鲁迅的“反抗哲学”具有下列鲜明特征:在立场上,坚定、鲜明;在感情上,真挚强烈,爱憎分明;在态度上,坚决果敢,是非清楚,旗帜鲜明。

勇猛精进;专制;苦难;庸众;虚无

为了生存,为了生命,必然会有反抗,有斗争。鲁迅在论述生命话题时,曾经提出:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千无,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全部踏倒他。”[1]鲁迅还指出:“人固然应该生存,但为的是进化;也不妨受苦,但为的是解除将来的一切苦;更应该战斗,但为的是改革。”[2]从这里我们可以看到:鲁迅在反抗,在战斗,其目的是为了生存,为了发展,是为了解除将来的一切苦,是为了进化,为了改革。

一

佛文化是提倡慈悲,主张忍辱的。所谓慈悲,按照佛教教义,佛、菩萨爱护众生,给予欢乐叫“慈”(与乐);怜悯众生,拔除痛苦叫“悲”(拔苦)。慈悲又称“大慈大悲”。《大智度论·卷二十七》云:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”,并认为“慈悲是佛道之根本”。所谓忍辱,按照佛教教义,为六度之一,是佛教主要修行方法之一。圣严法师在《佛教入门》一书中解释说:“忍辱不但要忍受一切侮辱,而且要忍受一切痛苦,更要忍受所得到的快乐。如果能忍受痛苦,忍受快乐的话,就是我昨天所说的‘八风吹不动的境界 ’了。”[3]佛文化提倡“慈悲 ”,主张“忍辱 ”,但绝不是提倡骂不还口,打不还手的消极慈悲,也绝不是主张不讲原则,任受侮辱的忍辱。李向平先生在《和合为尚·佛教和平观》书中说:“佛教的慈悲不是打不还手,骂不还口,当公理正义遭受到无情的打击、排斥,当正人君子遭受到无端的诽谤、打击的时候,佛教徒当然挺身而出,见义勇为,呵护正义。这种慈悲,就是一种勇敢的积极的慈悲。懦弱无能的慈悲无济于事。所以,慈悲要有智能,要有社会功能。它不是一时一事的恻隐之心,《摩诃止观》说:‘慈悲即智能,智能即慈悲。无作无念,普覆一切;任运拔苦,自然与乐。’讲的就是这个道理。”[4]对待佛教主张的忍辱,也应作如是观。为了公理和正义,佛教徒应该挺身而出,呵护正义;为了国家和人民,佛教徒应该见义勇为,奋起抗争。佛教徒要勇于维护正义,敢于反抗邪恶。这样说也是有佛教教义的理论根据的。佛教教义“精进说”是佛教的“六度”之一,是从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径之一,是大乘佛教修习的主要内容之一。精进,即精勤勇猛之义。《成唯实论》中说:“于法无染曰精,念念趣求曰进。”《百法明门论忠疏》云:“云何精进?于善恶品修断事中,勇悍为胜,能治懈怠,能善为业。‘勇 ’表胜进,拣诸染法;‘悍 ’表清纯,栋净无记,即显精进,唯善性摄。”小乘佛教提倡精进为求自身的解脱,大乘佛教主张精进则在为善去恶,去染转净的修行过程中,克服种种困难,救度众生。显然,在为善去恶,去染转净的过程中,必然会有反抗,会有斗争。从历史上看,精进影响了不少僧人。《法显传》的作者法显,是唐代著名僧人,是与玄装并驾齐驱,交相辉映的人物。他以 62岁的高龄到天竺求法,前后 14年,经历 34个国家,携回许多梵本佛经,并与人合作翻译出了不少的佛经。郑欣淼先生由衷赞美道:“法显一人,孜孜不倦,终于完成夙愿,求得经律,又冒了海行的危险回到祖国,并且翻译流通,体现了勇猛精进,为法忘身的精神。”[5]这种“勇猛精进,为法忘身”的佛教徒、信众和佛文化爱好者还有很多。谭嗣同为了改良维新,献出了自己的生命。章太炎为了排满爱国,竟然“七次被捕,三入监狱”[6]。他们都体现了勇猛精进的精神,体现了反抗斗争的意志。佛文化的这种勇猛精进的精神也深深鼓舞了当时正孤军奋战的鲁迅,《野草》里留下了这种影响的深深烙印,并帮助他形成了自己的“反抗哲学”。

二

鲁迅的“反抗哲学”矛头所向,指向何方?他具体在反抗些什么?

第一,反抗专制。这是就政治层面说的。反抗封建制度,反抗封建专制,与中国现代革命发展方向一致,与中国现代文学发展方向一致。《野草》中不少诗篇都与反抗专制有关。《失掉的好地狱》写了魔鬼与天神的争夺,魔鬼取得了胜利。接着写人类与魔鬼的争夺,人类战胜了魔鬼。他们争夺的不是天国,而是地狱的统治权。天神、魔鬼、人类都是统治者、专制者,而被压迫、被屠宰的则是鬼魂大众。鬼魂大众必将再一次发出“反狱的绝叫”!作品昭示我们:凡专制必须推翻,凡地狱必须失掉。《淡淡的血痕》中的背景,是段祺瑞政府枪击徒手请愿的民众,制造“三一八”惨案后,诗人淡化了时代和事件,使诗篇更哲学化和象征化了。诗篇写了造物主、良民和叛逆的勇士。造物主既是专制者,又是怯弱者。“叛逆的猛士”是反抗封建专制的强者,“天地在猛士的眼中于是变色”。《一觉》一方面揭露了专制者的罪恶:飞机投弹既让人感觉到“死”的到来,又让人感觉到“生”的存在。另一方面歌颂了反对专制的战斗者:“青年的魂灵屹立在我眼前,他们已经粗暴了,或者将要粗暴了,然而我爱这些流血和隐痛的魂灵。”因为他们反抗封建,反抗专制。“他使我觉得是在人间,是在人间活着。”《复仇 (其二)》中写了一位没有出场的专制者,他手中掌控着“十字架”,“十字架”是暴力、权力和专制的象征,他用“十字架”钉死了耶稣,钉死了“神之子”。不,他钉死了“人之子”,而“钉死了‘人之子’人们的身上,比钉死‘神之子’的尤其血污,血腥”。封建专制统治从上层到下层,从城市到农村,像一面严密的统治之网,覆盖在当时中国的上空。《过客》中的过客发出强烈的抗议:“回到那里去,就没一处没有名目,没一处没有地主,没一处没有驱逐和牢笼,没一处没有皮面的笑容,没一处没有眶外的眼泪。”生活就是这样悲惨而可怕。要使国家富强,要使人民得到解放,反抗封建统治,反抗封建专制,就成了鲁迅“反抗哲学”的首要任务。

第二,反抗苦难。这是就经济层面说的。在封建专制统治下,广大人民群众、社会弱势群体过着极度贫困的生活,挣扎在死亡线上。《求乞者》中写道:“一个孩子向我求乞,……而拦着磕头,追着哀呼。”“一个孩子向我求乞,……但是哑的,摊开手,装着手势。”在充满“灰土”的世界里,两个可怜的行乞孩子,组成了一幅人生悲惨的图画。而在《颓败线的颤动》中,“空中还弥漫地摇动着饥饿,苦痛,惊异,羞辱,欢欣的波涛”时,两岁的女儿从梦中惊醒,对着母亲问:“我饿,肚子痛,我们今天能有什么吃的?”可怜的母亲为了养活女儿,早就靠出卖自己的肉体而维生了。在《聪明人和傻子和奴才》中,“奴才”诉说着自己衣、食、住和工作的苦境。他说:“你知道的,我所过的简直不是人的生活。吃的是一天未必有一餐,这一餐又不过是高粱皮,连猪狗都不要吃的,尚且只有一小碗……。”“可是做工是昼夜无休息的:清早担水晚烧饭,上午跑街夜磨面,晴洗衣裳雨张伞,冬烧汽炉夏打扇。半夜要煨银耳,侍候主人耍钱,头钱从来没分,有时还挨皮鞭……。”“我所住的简直比猪窠还不如。主人并不将我当人,他对他的叭儿狗还要好到几万倍……。”“我住的只是一间破小屋,又湿又阴,满是臭虫,睡下去又咬得真可以。秽气冲着鼻子,四面又没有一个窗……。”“哀其不幸,怒其不争”,我们固然反感奴才的不觉悟,我们也同情奴才的悲惨处境。鲁迅站在人道主义的立场上,反抗着社会的分配不公,反抗着极度的物质贫困,反抗着人民群众遭受着的巨大的经济苦难。

第三,反抗庸众。这是就文化层面说的。在精神启蒙运动中觉醒者与庸众的矛盾与对立,是中国现代文学创作的重要主题之一。从《野草》看,昏睡的国民充满着强烈的看客心理,沉重的奴性意识,丑陋的巧滑心态。这都是鲁迅猛烈反对并无情鞭挞的国民性。

一是反抗“看客”心理。鲁迅说过:“群众,——尤其是中国的 ,——永远是戏剧的看客。”[7]《复仇 》、《复仇 (其二)》都是批判“看客”心理的,标题为“复仇”,实际上就是对“看客”的复仇。在《复仇》中,一对青年男女,“祼着全身,捏着利刃,对立于广漠的旷野之上”,“他们俩将要拥抱,将要杀戮”。于是,“看客”们蜂涌而至,要赏鉴这拥抱或杀戮。这时的情节模式是:看客“看——被看”。后来,青年男女既不拥抱,也不杀戮,“看客”们感到无聊了,他们“面面相觑,慢慢走散”了。这时的情节模式是:青年男女“被看——看”。一心想看别人的人,自己却成了“被看”的对象,这才是真正的“复仇”。《复仇 (其二)》是写耶稣被“十字架”钉死的情景的。兵丁们、路人、祭司长和文士,甚至“和他同钉的两个强盗”,都在“戏弄”耶稣,“辱骂”他,“讥诮”他,并把他钉上了十字架。他们是“看客”,也是“帮凶”;他们是可“诅咒”的,也是可“悲哀”的。在批判“看客”心理的题材中,本篇与上篇异曲同工,互为映衬。

二是反抗“奴性”意识。《聪明人和傻子和奴才》批判了奴才的丑恶嘴脸,鲁迅是从三个层面去进行批判的。首先,当奴才诉苦,听了聪明人廉价的安慰后,他说:“我对先生诉了冤苦,又得你的同情和慰安,已经舒坦得不少了。可见天理没有灭绝……。”其次,当奴才诉苦,傻子勃然大怒,并动手砸墙时,他大喊大闹,并与其他的奴才一道,将傻子赶走。再次,当主人夸奖奴才“你不错”时,奴才高兴地告诉聪明人,他说:“先生,这回因为我有功,主人夸奖了我了。你先前说我总会好起来,实在是有先见之明。”鲁迅正是这样通过三个层面,把一个“万劫不复“的奴才丑恶灵魂,揭示得淋漓尽致,入木三分。聪明人是帮忙、帮闲、帮凶,他文质彬彬,但又奸诈狡滑,其实他也是一个地地道道的奴才。冯雪峰分析道:“‘聪明人’其实也是一种奴才,不过是高等的奴才;他很聪明,知道迎合世故和社会的落后性,以局外人或‘主子’的邻居的姿态替‘主子’宣传奴才主义哲学,所以也是一种做得很漂亮的走狗。”[8]这见解值得我们重视。而在《淡淡的血痕》中,鲁迅对“造物主”的“同类”——“人类中的怯弱者”的奴性意识进行了批判。“几片废墟和几个荒坟散在地上,映以淡淡的血痕,人们都在其间咀嚼着人我的渺茫的悲苦。……”这些“人类中的怯弱者”,是真正的精神麻木的“庸众”。先烈的“废墟”和“荒坟”冷落了,先烈的鲜血变成了“淡淡的血痕”,这些成了他们茶余饭后的谈资。他们充满了奴性意识,也同样是奴才。

三是反抗巧滑心态。鲁迅在杂文《论睁了眼看》中,尖锐地批判了以“瞒和骗”为特征的“怯弱”而又“巧滑”的国民性。“怯弱”也是一种“巧滑”。这种“巧滑”,有时表现为“势利”。《狗的驳诘》中“狗”说:“我惭愧,我终于还不知道分别铜和银;还不知道分别布和绸;还不知道分别主和奴,还不知道……。”人说狗“势利”,但狗不如人,人比狗更“势利”。这种“巧滑”,有时表现为“圆滑”。《立论》中的“我”在现实里既不“谎人”,也不“遭打”,应该怎样“立论”呢?老师告诉他只能采取一种“哈哈”论的中庸主义,这样才能左右逢源,互不得罪。鲁迅讽刺的,正是这种“圆滑”的生活态度。这种“巧滑”,有时表现为“世故”。《过客》中的老人说:那“声音”曾经呼唤过他,“他也就是叫过几声,我不理他,他也就不叫了,我也就记不清楚了。”“声音”象征着一种理想和希望,象征着一种呼唤和追求。“老翁”对“声音”采取轻视、敷衍、不负责任的态度,正表现了他的“世故”。这种“巧滑”有时也表现为“怯弱”。为了一己之利,为了一时之财,该说的话不敢说,该做的事不敢做,显示出自己的卑怯和软弱。鲁迅在《淡淡的血痕》中,就直接把“良民”称之为“人类中的怯弱者”。这种“巧滑”,有时表现为“虚伪”。《聪明人和傻子和奴才》中的“聪明人”,从本质上看是一个“奴才”,同时也是一名“伪善者”。当“奴才”向他诉苦时,他说的第一句话是:“这实在令人同情。”这是一句最廉价、最虚假的安慰话。当“奴才”第二次向他诉苦,他说的第二句话是:“我想,你总会好起来 ……。”这是一句最模糊、最不负责任的应酬话。凭着自己的“虚伪”,他获得了“奴才”的感激,获得了“奴才”“有先见之明”的赞扬。这种“巧滑”,在《死后》里有时表现为“收敛的小子们”做事的“草率”,有时表现为“勃古斋旧书铺的跑外的小伙计”竟然算计死人的钱财。总之,《野草》对“庸众”的揭露是深刻的,批判是彻底的。

第四,反对虚无。这是最富哲学意蕴的反抗哲学,是最具佛家色彩的反抗哲学,也是最有鲁迅风格的反抗哲学。什么是“虚无”?彭小燕博士介定为:“虚无,基本上是一个价值问题,是对生命中没有意义的生存状态的称谓。”她认为,反抗虚无是《野草》的“核心主题”[9]。我们基本上认同彭小燕博士的界定和说法。

《野草》中充满了虚无的思想和情绪。鲁迅在《题辞》中说:“当我沉默着的时候,我觉得充实;我将开口,同时感到空虚。”“我对于这朽腐有大欢喜,因为我借此知道它还非空虚。”在《影的告别》里说:“你还想我的赠品。我能献你什么呢?无已,则仍是黑暗和虚空而已。”“我愿意只是虚空,决不占你的心地。”在《乞求者》中说:“我至少将得到虚无。”在《希望》中说:“用这希望的盾,抗拒那空虚中的暗夜的袭来,虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”“绝望之为虚妄,正与希望相同。”“倘使我还得偷生在不明不暗的这‘虚妄’中,我就还要寻求那逝去的悲凉漂渺的青春,但不妨在我的身外。”“我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了。”在《这样的战士》中写道:“他终于在无物之阵中老衰、寿终。他终于不是战士,但无物之物则是胜者。”这里的“无物之阵”、“无物之物”指的也该是“虚空”。总之,这种“虚无”思想和情绪弥漫、充满在《野草》中,诚如鲁迅给许广平的信中所说:“唯黑暗与虚无乃是实有。”

尼采也是主张虚无观的。他在“上帝死了”的背景下,宣示“人的生存是可怕的,且无意义。”“别相信那些向你们侈谈超凡脱俗的希望的人!他们不管有意无意都在放毒。”“‘彼岸世界’对人深藏不露,就没有人的非人道世界是一片苍天的虚无。”在根本上,“人类”自身“还没有目标”[10]。

佛文化也是主张虚无观的。它从缘起论出发,认为世界上一切事物和现象,都是因缘而生,因缘而散,缘的聚合和消散引起事物和现象的生灭。缘聚色生,缘散色灭,说的就是这个道理。从缘起论出发,佛文化认为:世界上一切事物和现象都是自性空的,不仅“物无我”,而且“人无我”。一切都在流动变化,一切都会如幻如梦,一切皆为虚妄。佛文化认为:色即是空,空即是色,强调“空”,但不排斥“有”。“空”与“有”是一组矛盾的哲学命题,是佛文化特有的哲学命题。它们的关系是:自性空与现象有并存,长远空与目前有同在,绝对空与相对有聚合。它们既矛盾又统一。

鲁迅的虚无观来源于何处?有人认为来源于存在主义的尼采,有人认为来源于佛文化。我认为它应该来源于佛文化。王乾坤先生对此做过颇有说服力的论证。尼采说过:“你知道叔本华对我的帮助吗?我只有这样回答你:他让我有勇气和自由地面对人生,因为我的脚发现了结实的地盘。”“他能站在人生之画面前,将它的全部画意解释给我们听。”[11]尼采崇拜叔本华,认为他有的思想受到过叔本华强烈的影响。而叔本华说:“读者如已接受了远古印度智慧的洗礼,并已消化了这种智慧,那么,他也就有了最最好的准备来倾听我要对他讲述的东西了。……我可以肯定,如果听起来不是太骄傲的话,组成《邬波尼煞昙》(即《奥义书》)的每一个别的,摘出的词句,都可以作为从我所要传达的思想中所引申出来的结论看。”[11]叔本华崇拜佛文化,认为他的思想受到过佛文化的强烈影响。而他的书桌上,供着一尊佛像,更可看出他对佛陀的尊重与热爱。这样,鲁迅的虚无观受佛文化的影响,也就顺理成章,自然而然了。

鲁迅是如何反抗虚无的呢?首先,鲁迅总在一种两难境地里,孤独地反抗着虚无。《影的告别》里的“影”,不愿生活在天堂、地狱或未来的黄金世界里,他要向人告别了。他会去到何方?“然而黑暗又会吞并我,然而光明又会使我消失。”“影”处在一种两难的境地里,处在一种黑暗和虚无的境地。但是“影”孤独地选择了黑暗,“只有我被黑暗沉没”,他牺牲自己,换来了“再也没有别的影在黑暗里”。《死火》中的“死火”与“我”在冰谷中相遇,因得到“我”的温热而惊醒。他也处在一种两难境地里,如果随“我”走出冰谷,则会被烧完,如果其留下,则会被冻死。“死火”不得复燃,“死火”处在虚空之中。它勇敢的选择是:与其默默地生活在虚空之中,“那我就不如烧完”。最后,当大石车突然驶来时,它终于与大石车同归于尽,显示出了一种强烈的“时日曷丧,予及汝偕亡”的决心。“死火”是孤独的,也是英勇的,它的反抗显示出了一种勇敢、悲壮的色彩。

其次,鲁迅围绕着“空——有”的逻辑模式,悲壮地反抗着虚无。佛家说“空”,并不执着于“空”,认为“空”是宇宙万“有 ”的实质 ,“有 ”是“空 ”的表现,“空 ”才是“有 ”的本质 ,“空 ”“有 ”不二 ,它既对立又统一。从“空 ”到“有 ”,既是《野草》中某些诗篇思想发展的逻辑线索,又是其内在的逻辑结构。以《希望》为例,诗人写了几个层次的“空”,第一个层次是“我的青春”“空虚”了:“血和铁,火焰和毒,恢复和报仇”,这些都变成为了“空”。第二个层次是“身外青春”“空虚”了:“星,月光,僵坠的蝴蝶,暗中的花,猫头鹰的不祥之言,杜鹃的啼血,笑的渺茫,爱的翔舞……”,这些也变成了“空”。第三个层次是“暗夜”的“空虚”。我决定与“暗夜”战斗,结果呢,“我的面前又竟至于并且没有真的暗夜”。经过几个回合的否定,“我的青春”,“身外的青春”以至“暗夜”,它们都缺乏自身主宰的本质规定性,都成为了“空”。最后写“有”。经过多次的否定,经过多次的超越,鲁迅相信“绝望之于为虚妄,正与希望相同”。鲁迅相信“有”和“希望”,这是一种经过改造和发挥的真实拥有和真实希望。

再次,鲁迅根据“利他”的原则,英勇地反抗着虚无。佛文化主张自利利他的伦理原则。人是社会关系的总和,作为社会关系的人,总会和社会和自然发生密切接触。如何处理好个人与个人、个人与集体、个人与自然、个人与社会的关系,佛陀提出了自利利他的原则。《法句经·爱身品》偈云:“自利利他益而不费。”即是说自利利他,对自、他皆有益无损,是最经济的伦理法则。在“自利”与“利他”之间,佛陀特别重视“利他”。为了“利他”,不畏生死,不怕牺牲,救度众生。地藏菩萨曰:“我不入地狱,谁入地狱?”还说:“地狱不空,誓不成佛。”《野草》中的“战士”也具有这种“利他”的精神,具有这种牺牲自我的意志。《影的告别》中的“影”说:“我独自远行,不但没有你,而且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没,那世界全属于我自己。”这种自我牺牲的精神,与《我们现在怎样做父亲》中的“肩住黑暗的闸门”是一致的。而在《聪明人和傻子和奴才》中,当“傻子”听完奴才的诉苦后,他勃然大怒,为了替“奴才”在住处开一窗户,他不管不顾,亲自动手就砸那泥墙。这是一种不计后果,帮助别人的利他精神。

鲁迅的虚无观来源于佛文化的虚无观。面对虚无,他处在两难境地里,孤独地奋起反击;他围绕“空——有“的逻辑模式,悲壮地进行反抗;他根据“利他”的原则,英勇地进行斗争。他终于超越了虚无,取得了抗击虚无的胜利。

三

鲁迅认为:当人们的生存受到损害,当人们的生命得不到保障,就必然会起来斗争,就必然会起来反抗。鲁迅的“反抗哲学”就是这样产生的,它具有下列鲜明特征。

第一,在立场上,鲁迅总是站在启蒙主义者的立场,站在觉醒者的立场,站在战斗者的立场,站在被压迫、被剥削的“奴隶”的立场,站在被侮辱、被损害的弱势群体的立场,站在弱小的妇女、儿童的立场,成为他们的一员,经受着与他们感同身受的痛苦,站出来为他们“呐喊”,为他们战斗。鲁迅的立场始终是坚定、鲜明的。

第二,在感情上,真挚强烈,爱憎分明。他爱觉醒了的“战士 ”,爱“叛逆的猛士 ”,爱被压迫、被剥削的“奴隶 ”,爱被侮辱、被损害的弱者、幼者。他恨专制者,恨“造物主”,恨他们的帮凶、走狗。对于那些不觉醒的“庸众”,鲁迅“哀其不幸,怒其不争”,感情是极其复杂、多样的。

第三,在态度上,坚决、果敢,敢作敢为,是非清楚,旗帜鲜明。诚如他在《杂感》中所言:“无论爱什么——饭、异性、国、民族、人类等等——只有纠缠如毒蛇,执着如怨鬼,二六时中,没有巳时者有望。”鲁迅在反抗斗争中,采取的正是这种坚决、果断的态度。

＊本文是系列论文,凡《野草》中的引文,或前面引用较多的杂文,为节省篇幅,只注篇名,不再标注出处。

[1]鲁迅.华盖集·忽然想到 [M]//鲁迅全集:第 2卷.北京:人民文学出版社,2005:47.

[2]鲁迅.花边文学·论秦理斋夫人事 [M]//鲁迅全集:第 5卷.北京:人民文学出版社,2005:47.

[3]圣严法师.佛教入门 [M].西安:陕西师范大学出版社,2008:125.

[4]李向平.和合为尚·佛教和平观[M].北京:宗教文化出版社,2003:55-56.

[5]郑欣淼.鲁迅与宗教文化[M].北京:中国社会科学出版社,2004:67.

[6]鲁迅.且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事[M]//鲁迅全集:第 6卷.北京:人民文学出版社,2005:567.

[7]鲁迅.坟·娜拉走后怎样 [M]//鲁迅全集:第 1卷.北京:人民文学出版社,2005:170.

[8]孙玉石.现实的与哲学的野草:鲁迅《野草》重释[M].上海:上海书店出版社,2001:263.

[9]彭小燕.存在主义视野下的鲁迅[M].北京:北京大学出版社,2008:289.

[10]尼采.查拉图斯如是说 [M].黄明嘉,译.桂林:漓江出版社,2000:25,60.

[11]王乾坤.鲁迅的生命哲学 [M].北京:人民文学出版社,1999:76.

(责任编校:文中)

Lu Xun’s“Resistance Philosophy ”--The Seventh of Research on Buddhist Culture andW eeds

DU Fang-zhi
(Hunan Institute of Science and Technology,Yongzhou,425100,China)

The relation ofLu Xun’s“resistance philosophy ”and“brave and fierce and progressive”spirit in the buddhist culture shows:“mercifulness”doesn’t exclude resistance,“progress”includes fights.Lu Xun’s“resistance philosophy ”includes all the resistance against autarchy,misery,mediocre people and nothingness.It is of the following vivid characteristics:in the standpoint,it is firm and vivid;in the feeling,it is sincere and strong;in the attitude,it is deter mined and courageous,the right and wrong is clear.

brave and fierce and progressive;autarchy;misery;mediocre people;nothingness

I210.96

A

1673-0712(2010)02-0062-04

2010-02-27.

杜方智 (1938-)男,湖南永州人,湖南科技学院教授,研究方向:鲁迅、柳宗元、佛文化。