是文学批评还是代圣人说教？——《诗经原始》诗学思想及其方法论略马 立 军

（陕西科技大学 外国语与传播学院，陕西 西安 710021）

是文学批评还是代圣人说教？
——《诗经原始》诗学思想及其方法论略马 立 军

（陕西科技大学 外国语与传播学院，陕西 西安 710021）

《诗经原始》在思想上以“思无邪”为“始意”，以“温柔敦厚”为标准，以“兴、观、群、怨”为旨归，提倡“循文按义”；在方法上以章法分析为基础，以字句研炼、虚实、情景等为辅助，推论诗人作诗意旨。其文学方法意在服务于诗教目的，故《诗经原始》并非是一部关于《诗经》的文学鉴赏类著作，而是一部旨在探求和恢复《诗经》诗教内容的经学著作。

诗经原始；思无邪；温柔敦厚；章法

《诗经原始》①引目（清）方玉润《诗经原始》（中华书局1986年版）。按，以引用此书中文字处较多，本文仅在文中注明篇名，不再一一标示。（以下简称《原始》）系晚清著名学者方玉润所撰，因其独特的解经方法而在《诗经》研究史中占有重要地位。关于此书，研究者早有属意：从诗学观角度着眼者，认为方氏在此书中的思想并未“超越其时代和阶级的局限”[1]（P192），仍然是“儒家政教思想的继承”[2]；而在文学方面留意者，则又提出：“《诗经原始》突破了政教中心模式，将《诗经》由经学还原为文学。”[3]这样两种对立观点的存在，似乎表明方氏在评析《原始》时存在标准不一的情形[4]。然而认真考察该书可以发现，其对《诗经》文学特点的分析和强调，与其原究诗人作诗系出圣人之意的写作宗旨本是一个有机整体，两者共同搭建起了方玉润诗学思想系统的主要构架，为其探究和恢复《诗经》的教化本质而服务。为辨明此一问题，我们即从其“原始”之义与文学评点方法两处着手分析。

一、“原始”之义

历来解《诗经》，皆欲得其“本”意。《序》引其始，形成诗经汉学；《毛诗本义》发其端[5](P121)，汇而成诗经宋学。至清末方玉润则参考诸家，以为“历来说《诗经》诸儒，非考据即讲学两家，而两家性情与《诗经》绝不相近，故往往穿凿附会，胶柱鼓瑟，不失之固即失之妄”（《凡例》）。因此，“不顾《序》，不顾《传》（按，指朱熹《诗经集传》），不顾《论》（按，指姚际恒《诗经通论》），惟其是者从而非者正，名之曰《原始》，盖欲原诗人始意也”（《自序》）。从这两段文字中，我们可以确定三个意思：方氏反对穿凿、附会；欲探究诗人“始意”；其依据是本诸“性情”。因此，欲明方氏所谓“始意”，我们首先需要确定方氏所说的“性情”是什么。

诗人“性情”其实就是“思无邪”。方氏说：“思无邪”，“此圣人教人读《诗经》之法”（《诗旨》）。“无邪”就是要得性情之“正”，“故哀而不至于伤，乐而不至于淫”（《诗无邪太极图说》）。因此也就能“若其为用，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩事父，远事君，且并多识于草木鸟兽之名，则夫子教人学《诗经》之旨，又无过此数言之详且尽焉，然其要则总归之以‘思无邪’一语”（《诗旨》）。那么，什么样的“思”才是“无邪”呢？方氏认为“温柔敦厚”“四字亦括尽《诗经》旨，《诗经》教”（《诗旨》）。学诗而旨在为教，这本是孔子教人读诗之法，与诗人之意未必符合。但在方氏那里，读诗不但要遵循圣人指导，便是诗人也是完全遵从圣人之意而作诗的。其表现如：《绿衣》“其词温柔敦厚如此”；《鸨羽》“而诗但归之于天，不敢有懈王事，则忠厚之心又何切也”；《隰桑》“夫以贤人君子而隐处岩阿，则朝廷之上所处非贤人之俦又可知。（中略）特此皆言外意，诗中原未尝露，似亦不必据此为说，徒伤诗人忠厚意耳”；等等不一而足。将诗人之意归于“温柔敦厚”而意在诗教。这正是方氏所理解和认识的诗人“性情”，也就是“始意”。

方氏言其“不顾《序》，不顾《传》，不顾《论》”，然而“思无邪”、“温柔敦厚”、“兴、观、群、怨”等理论在《序》中都已经阐述；朱熹亦说“惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教”、“心有所感”、“劝惩黜陟”[6]（P1）；而姚际恒则如苏廷玉所说，亦在“力排众说以求合于温柔敦厚之旨”[7](P2)。既然三家意旨都在诗教，为何方氏却又动辄在解诗时称其余二者为“腐儒”、“迂固”、“不解诗”？这个问题的思考将有助于我们准确把握方氏“诗经原始”的内涵，故需进行比较分析。

以《遵大路》 一诗为例。方氏认为：“此诗当从《序》言为正。《集传》谓‘淫妇为人所弃’者固非，即姚氏以为‘故旧道左言情’者亦未是。盖道左而挽留贤士，且殷勤以故旧朋好之心，则岂无辜而云然哉？吕氏祖谦曰：‘武公之朝，盖多君子矣。至于庄公，尚权谋、专武力，气象一变，左右前后无非祭仲、高渠弥、祝聃之徒也。君子安得不去乎？‘不寁故也’，‘不寁好也’，诗人岂徒勉君子迟迟其行也，感于事而怀其旧者亦深矣。’此虽无所据，而揆时度势，据理言情，深得古风人义旨所在。不然，区区道故常情，何烦大圣人删而存哉？”从方氏论述中我们可知，其批驳朱氏者在以此诗为“淫妇为人所弃”。方氏只以“固非”一语评之，至于原因何在，则未予说明，不屑之意显然。但看后文我们可以窥知：方氏以为此诗非“无辜而云”，即诗人乃有为而作。其依据即是郑庄公为“祭仲、高渠弥、祝聃之徒”所惑，致朝政混乱，贤人退隐。方氏也知道这是“无所据”，但他“据理言情”；而所谓的“理”、“情”也就是“风人之旨”，是可以“观世道”。一篇关乎世道人心的诗歌被朱氏看作“淫诗”，方氏当然不屑多讲。便是对姚氏仅以“故旧道左言情”也是不满的，因为“区区道故常情，何烦大圣人删而存哉？”则方氏之同意《序》者在其点明此种“风人之旨”。此诗之意义亦正在“观”。

再如《菀柳》。《序》 ：“刺幽王，诸侯皆不欲朝”。《集传》从之。方氏以为“是以私心待天王，不臣孰甚焉？此诗直可删去，何存之有？”故从姚氏之说：“君虽不淑，臣节宜敦，不朝岂可训耶？大概王待诸侯不以礼，诸侯相与尤危之诗。”方氏所以从者，即在姚氏“义理较正大，故录之。”并进而认为应该是刺厉王非幽王，“盖其所述，非暴即虐，于厉王尤为近云”。幽王虽然昏庸，而臣下则仍要敦守臣节。《序》和《集传》正是违背了这个“礼”，因此便是不合诗意。

观览全书，方氏于朱氏最不满者即在“淫诗”，多有批驳。如《出其东门》，朱子解为淫诗，方氏以为不然。认为应是“贫士风流自赏，不屑与人寻芳逐艳。一旦出游，睹此繁华，不觉有慨于心；以为人生自有伉俪，虽荆钗布裙自足为乐，何必妖娆艳冶，徒乱人心乎？故东门一游，女则如云，而又如荼，终无一人，系我心怀，岂矫情乎？色不可以非礼动耳。心为色动，且出非礼，则将无所止，诗固知足，亦善自防哉。”由淫诗一转而为君子“不慕非礼色也”，其反对朱氏者多类乎此，惟有时着眼点不同而已。但正如莫砺锋先生所言，朱氏“最具文学批评性质的莫过于他对所谓‘淫诗’的解读”[8]。而方氏之所以如此不遗余力地反对者，即在其不符合“无邪”的标准。

方氏对姚氏的不满有别于朱氏。姚氏说诗因“明人说诗之失在于凿，于是欲出臆论仍缩笔未敢昌言。惟是涵咏篇章，寻绎文义，辨别前说，（中略）其不可详者，宁为未定之辞，务守阙疑之训，俾原诗之真面目悉存，犹愈于漫加粉蠹遗误后世而已”[7](P6)。姚氏守此矩度如何，从解《遵大路》中已见一般。而方氏往往于此处颇有讥刺。如《执竞》，姚氏认为“此诗刺时，非感旧也”，而方氏则以为“此必天下大乱，镐京亦亡在旦夕，其君臣尚纵饮宣淫，不知忧惧，（中略）故诗人愤极而为是诗，亦欲救之无可救药时矣。读者循文按义，其情自见，又何必纷纷辩论为哉？”当然，方氏也有不求甚解的时候。在《原始》中也有一些篇章标明是“未详”或者“阙疑”的，如《沔水》、《鼓钟》等。但方氏这样做的原因，则在“诗用未详”，如《瞻彼洛矣》，方氏本同意《集传》说法，但又以为“唯此等歌咏必有所纪，非泛泛者。今既求其事而不得，则不如阙疑以俟知者之为愈也。”

就以上分析而言，方氏认为，诗人作诗完全从“无邪”的性情出发，是符合理、合乎“礼”的正心诚意。其所作，并非只是一时为外物所感，而是有具体目的，即“从事父、事君来，不能事父事君 ，而欲其兴、观、群、怨，吾不知其所可者安在也。”（《诗旨》）故于君臣，则《节南山》：“诗以直刺尹氏为主，言王因之不宁，乃是臣子爱君之心。若以为刺幽王，非惟失臣子事君之道，且使小人得以藉口，则必不敢直题姓氏矣”；于母子，则《凯风》：“且子自责之心，原欲婉词几谏，未尝显彰亲过，今乃以为‘淫风流行’，母难自守，是欲掩亲之过者，乃适以彰亲之过也。又岂孝子所乐闻哉？……读之者方且悱恻沁心，叹为纯孝感人，更何必诬人母过，致伤子心”；于兄弟，则《鶉之奔奔》：“人虽无良，我不敢不以为兄，不敢不以为君，语方和平，不失温柔之旨。且当作代卫公子刺宣公作，庶几有合于诗耳”；于夫妇，则《柏舟》 ：“夫妇人贞吉，从一而终，无论贵贱，均可风世”；于朋友，则《伐木》：“所贵乎朋友者，心性相投，道义相交耳”。君臣、父（母）子、兄弟、夫妇、朋友这五种伦常关系，方氏都作出了规范；而这套规范也恰恰是整个封建礼法制度的基础与核心。至此，方氏解诗乃在以此重建理想社会秩序的用心，也就昭然若揭。

从此出发，方氏对《诗经》当中许多的“兴”作，也基本都以有所“鉴”（如《墙有茨》“其为训诫深矣”）、“法”（如《将仲子》“以为涉世法”）、“刺”（如《著》“礼贵亲迎，齐俗反之，故可刺”）等加以概括、总结。至于普通人之性情，则亦从有补于世道人心这类的角度来加以认识：“以鱼之在藻兴王之在镐，则其细已甚，故知为细民声口也无疑矣。夫细民何知险要？但喜其身近皇居，遂若私为己有，不啻形诸歌咏已耳。细玩两‘在’字，则其情自见。圣人喜其真诚无伪，采以入乐，且采以入《雅》乐，亦足以见周初盛时民情之爱戴其君上也如是，而惟镐民则尤深幸无已焉。”（《鱼藻》）

如前所说，学界对于方氏的这种诗教特点，早有判断。但是通过上述比较分析我们可以看出，方氏于此前诸家思想的态度，既非一味继承，也不全然反对。至于李家树所言方氏“要推翻《毛诗序》，而且要推翻尊《诗序》的《诗集传》，甚至惊世骇俗地对什么旧说都表示反对”[9](P9-10)的观点，更与事实不符。方氏此举目的，乃是要通过对具体诗篇的阐释，用他所理想的那个“始意”——“思无邪”、“温柔敦厚”——来校正和纯化历来《诗经》研究当中他所不满的那些言论和义理，从而形成一个完满的诗教体系。而这个体系，则是直接导源于孔子。

方氏在解诗中常常有这样的言辞：“故圣人存之”（《扬之水》）、“重劳大圣人录而冠夫《陈风》之首”（《宛丘》）、“圣人删诗”（《东门之枌》）“圣人著之”（《硕鼠》）、“圣人存此”（《黄鸟》）等等。比较发现，这些言论似乎与其《诗旨》中的观点相违背：“夫曰正乐，必《雅》、《颂》诸乐，固各有其所在，不幸岁久年湮，残阙失次。夫子从而正之，俾复旧观，故曰‘各得其所’，非有增删于其际也。”洪湛侯先生将方氏列入“反对和批驳删诗之说”[10](P14)的依据即在于此。孔子既未删诗，那方氏前言之圣人又系何人？《原始》中提到过这样一位人物：“博学闻人、高明盛德之士，应运而挺生，独能精探六义，分编四始，以成一代雅音，上贡朝廷，垂为声教”（《自序》）。但如果联系其以孔子倡言“思无邪”解诗以及文中反复出现的“圣人”“存”、“删”言辞来看，这个所谓的“高明盛德之士”其实就是孔子的另外一个化身而已。这种关系方氏在《君子于役》中说得很清楚：“宣圣虽欲删之，亦有所不忍也”。至此，我们也就明白，所谓的“原始”其实就是要原圣人之“始”、得圣人之“意”，是曾经圣人手之后而“无邪”的那个“意”。

方氏所谓“始意”既是如此，那么其评点《诗经》诗篇时经常出现的那些评点方法及颇具文学欣赏特点的语句又当如何认识？这同样需要做番比较分析。

二、章法之用

方氏以为：“读《诗经》当涵咏全文，得其通章大意，乃可上窥古人义旨所在，未有篇法不明而能得其要领者”（《凡例》）。这说明，方氏抛开《序》、《诗经集传》、《诗经通论》之后，转而以诗歌文本为立足点认识和探求诗人作诗“始意”。此法看似新颖，其实则早在方氏之前就已有人提出，如宋人王质就曾提出“凡事，实是古事，安可容易推寻。但先平心精意，熟玩本文，深绎本意，然后即其文意之罅，探其事实之迹，虽无可考，而亦可旁见隔推，有相霑带，自然显见”[11](P436)；其后严粲也说：“人能会孟氏说诗之法，涵泳三百篇之性情，则悠然见诗人言外之趣”[12](P9)，而前引姚际恒也是主张“涵咏篇章，寻绎文义”的。但与前人相较，方氏则将这一方法加以扩充，并进而形成一个相对完整的解诗体系。

纵览全书，方氏评点最费心思的地方乃在眉评。其间涉及到的手法，除传统的赋、比、兴外，还有：文法，如《干旄》“一章，驰驱乃跋涉大夫，非夫人也，是倒装文法”；文势，如《执竞》“若谓‘三王并祭’，无论典礼无稽，即文势亦隔阂不通”；文气，如《山有枢》“词气抑扬之间，意旨迥别，在人善会之而已”；摘句，如《定之方中》“‘秉心’句是全诗主脑”；眼目，如《鹤鸣》“园字是全诗眼目，前后景物皆园中所有”；炼字，如《卷耳》“四‘矣’字，节短音长，虚收有神”；意象，如“全在意象之间，绝不著迹”；虚实，如《清庙》“文章虚实之妙，不于此可悟哉”；情真景实，如《采薇》“使当前好景亦可代言，则景必不真，景不真，则诗亦何能动人乎”；渲染，如《鱼丽》“重重再描一层，是画家渲染法”；神味，如《烈文》，“末段忽提先王所以能使后人不忘之故，君臣交相勉励，神味尤觉无穷”；等等。这些方法对方氏探求诗歌意旨非常有帮助，其许多不同于前人的看法都得益于此。但考察全书，这些方法很少单独且广泛运用。其原因即在：“未有篇法不明而能得其要领者……庶使学者得以一气读下，先览全篇局势，次观笔阵开阖变化，后乃细求字句研炼之法，因而精探古人作诗大旨，则读者之心思与作者之心思自能默会贯通，不烦言而自解耳”（《凡例》）。

在方氏心目中，章法是理解和把握一首诗的基础和要领，其内涵可包括局势、笔阵、字句、研炼等内容，是方氏所标举的“循文按义”的说诗理论在方法上的具体呈现。下面我们就结合《宾之初筵》来看其运作的情形。方氏认为此诗“一章，将言宴饮之失仪，先举射饮祭饮之不失仪者作起。开局既觉宏敞，宴饮亦非偏废，是高一层起法。二章，上章先饮后射，此章先祭后饮。三章，至此乃入宴饮，不然即与首章犯复。四章，此章描摹醉客失仪状，可谓穷形尽相。然上章由未醉到既醉，次由失仪回顾令仪，回环变换，绝不呆板。五章，末章总收，归重悔过，是为本旨。”通过全诗内容由饮到射，先祭后饮，叙述的变化和描写的对比、安排，从而寻绎出诗人“悔过”的意旨所在。此类分析在《原始》一书中触目皆是。不仅如此，他还对章法严整及布局巧妙、新奇者给予相当的欣赏和肯定。如《小弁》“至其布局精巧，整中有散，正中寓奇，如握奇率；然离奇变幻，令人莫测”；《生民》“七章以前，每章起句均用‘诞’字作首，另是一格”；《民劳》“五章章法一例，唯于字句浅深间见变换，又一格也”。 而对于章法呆板不活的诗篇则表示轻视，如《崧高》“此诗用笔虽俊爽，而制局甚平，无足为异。惟发端严重庄凝，有泰山岩岩气象。”并进而对传统《诗经》研究者不重视章法的行为提出批评：“章法明则诗旨亦自见矣。奈何说《诗经》诸儒，多不以章法为重哉”（《角弓》）；“考古家只知驳前而不顾后，往往如是”（《灵台》）；“大凡诸儒说《诗经》，总不肯全篇合读，求其大旨所在，而碎释之，乌能得其要领？”（《云汉》）

以章法分析为基础，以字句研炼、文气、虚实等手法为旁助，从而推论诗歌意旨所在，这似乎是将诗歌完全当作文学作品来读了。那么，事实是否如此呢？让我们还是以方氏解诗的方法为入口来揭示这一问题。以《鶉之奔奔》为例，此诗《序》以为“刺卫宣姜，卫人以为宣姜之不若也”，《集传》以为“卫人刺宣姜与顽非匹偶而相从也”，另据《集传》引宗《序》的范处义及杨时等人观点来看，都是认为此诗为刺卫宣姜所作[6](P30-31)。从诗的手法来讲，鶉与鹊是用来作比，即《笺》所言“奔奔、彊彊，言君有常匹、飞则相随之貌，刺宣姜与顽非偶”[13]（P251）。但方氏认为，若照此解则“呜呼，此言出，天理绝，人道尽矣。宣姜之于惠公，亲生母也。亲有过，子惟当泣涕而善谏之。谏之不从，讳之可也，逃之可也，而乃为此恶言以刺之，有是理乎？虽曰国人所讬，言之无伤，然必其人伦行先丧而后谓人之伦行无伤耳。”既然于天理、人道有违，于是，方氏无奈之下，便装起糊涂：“且其词义亦甚难解。以兄为顽，则君无所指；以君为惠，则兄将谁属？以人指宣公，而我为君之弟。兄与君似无相所碍，而君之弟又何人？此皆难通之论也。”其实，若将“我”字定作惠公，则前一“人”与“兄”同指宣公；后一“人”与“君”则可指宣姜。“君指小君，指宣姜”（朱熹解），惠公称其为“君”正是疏远之意；顽之于惠公，自然是兄。诗章运用比兴以讽刺顽与宣姜，词义明显，并无难解之处。而方氏因心中固守一个“礼”，碰见此种意旨浅显之诗反而不知所云，乃至因为诗“词意直率，未免有伤忠厚”而欲“存而不论可也”。实在勉强之下，最后求得一个自认为折中的说法：“人虽无良，我不敢不以为兄，不敢不以为君，语方和平，不失温柔之旨。且当作代卫公子刺宣公作，庶几有合于诗耳。”殊不知，如此解来，于诗人旨意却大相乖违！

另如《汉广》。方氏以“翘翘楚薪”各家所解无着落而不采，联系近世樵子入山多唱山歌之俗，故认为“此诗，亦必当时诗人歌以付樵。故首章先言乔木起兴，为采樵地也。次即言刈楚，为题正面。三兼言刈蒌，乃采薪余事。中间带言游女，则不过借以抒怀，聊写幽思，自适其意云耳。终篇忽叠咏江汉，觉烟水茫茫，浩渺无际，广不可泳，长更无方，唯有徘徊瞻望，长歌浩叹而已。”方氏于此诗之章法可谓煞费苦心，认为该诗由兴起、正面、兼言、带言、终篇五个部分组成。但如此分析出的结果却与诗歌所要表达的内容分明相悖。此诗若如方氏所言，则只是一樵夫采薪事之写照而已，何可与后世山歌之能写男女之爱慕真情者相比？如果真是寻绎诗歌章法安排，则汉广、采薪皆应视为比兴，非是真个要去采薪。《郑笺》、《集传》都知其为比兴之物，方氏却以章法而至舍本逐末，并以“诗人之诗，言外别有会心，不可以迹相求”为托词，从而得出“盖《国风》多里巷词，况此山讴，犹能以礼自持，则尤见周家德化所及，凡有血气莫不发情止义，所以为贵也”的结论。于是乎，本来是男求女的恋歌，在方氏笔下却变成了“以礼自持”。

再如《芣苢》，《序》以为言“后妃之美”。方氏解此诗，以为皆因“泥读芣苢之过”，故而认为：“殊知此诗之妙，正在其无所指实而愈佳也。夫佳诗不必尽皆征实，自鸣天籁，一片好音，尤足令人低回无限。若实而按之，兴会索然矣。读者试平心静气，涵咏此诗，恍听田家妇女，三三五五，于平原繍野，风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若是若近，忽断忽续，不知其情之何以移而神之何以旷。则此诗不必细绎而自得其妙焉。”读文至此，方氏似乎是在欣赏文学作品。而许多研究者也据此而误以为“方玉润是以诗人之心、文士之心而不是以学者的身份‘涵咏’《诗经》的”[14]。殊不知方氏此处言语关键却在引用《集传》：“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苢而赋其事以相乐”，以为“其说不为无见”。如此，则方氏作如上分析的真正原因即在此诗能反映出“化行俗美，家室和平”，也就是他在《关雎》中所说的“窃谓风者，皆采自民间者也，（中略）然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸归于正，则民间歌谣亦何从得此中正和平之音耶？”至此可以明白，方氏肯定此诗之原因即在于它能表明文王“德之盛”，是文王之化的结果。这正与方氏“无邪”的诗教宗旨完全符合。

要之，《诗经原始》虽标举“原作诗之始意”，却将诗人的始意先决性地认定为“思无邪”，并以此为出发点，用“温柔敦厚”为标准，将《诗经》当作诗教观念的载体加以解释。较之于《序》、《诗经集传》、《诗经通论》等，《原始》更加强调和遵循“思无邪”、“温柔敦厚”的宗旨，并力求使诗人创作目的和诗歌的内容都符合这一规范，从而实现其原圣人之意的真实意图。在实现这一目的的过程中他主要借鉴、采用前人以文学方式评点《诗经》的方法，以章法分析为基础，综合运用多种批评手法阐释诗歌。但因为其以诗教为指导思想，故而虽运用文学方法分析《诗经》，但并没有“终于恢复《诗经》的文学面貌”[9](P6)。这是方玉润《诗经原始》有别于前人的独特之处，其成功与失败处，都由此导引而出。

[1]夏传才.诗经研究史概要[M].濮阳:中州书画社,1982.

[2]边家珍.论方玉润《诗经原始》的政治教化思想[J].学术研究,1997,(8).

[3]孙秋克.对《诗经》研究传统模式的挑战－－《诗经原始》鉴赏批评发凡[J].嘉应大学学报,1994,(3).

[4]徐旭平.方玉润《诗经原始》的诗学观研究[J].文山师范高等专科学校学报,2009,(1).

[5]纪昀等.毛诗本义提要[A].四库全书总目[Z].北京:中华书局,1965.

[6]朱熹.诗经集传[M].北京:中华书局,1958.

[7]姚际恒.诗经通论[M].续修四库全书(第62册)[Z].上海:上海古籍出版社,2002.

[8]莫砺锋.从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质[J].文学评论,2001,(2).

[9]李家树.《诗经》专题研究[M].西安:太白文艺出版社,2001.

[10]洪湛侯.诗经学史[M].北京:中华书局,2002.

[11]王质.诗总闻[M].文渊阁四库全书:第72册[Z].台湾:商务印书馆,1986.

[12]严粲.诗缉[M].文渊阁四库全书:第75册[Z].台湾:商务印书馆,1986.

[13]胡承珙.毛诗后笺[M].合肥:黄山书社,1999.

[14]冯莉.方玉润生平事迹及著述辑证——兼论诗经原始的诗学观[J].宝鸡文理学院学报（社会科学版）,2007,(3).

责任编辑：潘文竹

The Initiative Research on the Thought and Methods of the Origin of the Book of Songs

MA Li-jun
(College of Foreign Languages and Communication, Shaanxi University of Science and Technology, Xi’an 710021, China)

The Origin of the Book of Songs takes the pure thought as the first idea of the poets and regards the goodness as the normal, and“ xing, guan, qun, yuan” as the ultimate purpose. In order to explain them, it advocates analyzing the poem by its structure. The basic method of analysis is to study the relation between sentences, words and expressions, truth and falsehoods. In short, the Origin of the Book of Songs is a work that is to pursue and return to the features of education by explaining poems. It is essentially a study of Confucian classics, but not a literary criticism,

the Origin of the Book of Songs; pure thought; goodness; art of composition

book=58,ebook=85

I207

A

1005-7110（2010）05-0058-05

2010-05-23

马立军（1979-），男，回族，文学博士，陕西科技大学外国语与传播学院讲师，主要研究方向为两汉魏晋南北朝文学、石刻。