轴心时代的一个历史唯物主义阐释框架

朱鲁子

摘要：现代阐释学告诉人们，对一个事物或现象的阐释取决于研究者的视角。视角即方法。“轴心时代”既是一个复杂的历史文化现象，也是一个思维的“建构”。在笔者看来，已有的研究，由于缺乏一个科学的研究视角或方法。故使得轴心时代这一遥远而复杂的历史文化现象始终没能得到令人信服的阐释。为了将轴心时代研究推向深入，我们应该找到一个新的科学的研究视角或方法。在这一点上，马克思主义哲学的历史唯物主义无疑有着得天独厚的优势。采用历史唯物主义的视角或方法，轴心时代现象有望一目了然。

关键词：历史唯物主义；轴心时代；阐释

中图分类号：B03文献标识码：A文章编号：1003－1502(2009)02－0062－08

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。轴心时代这一历史现象很早就进入了人们的视野，但在雅斯贝尔斯之前，并没有专门的、系统的研究；今天，轴心时代已成东西方史学、人类学和哲学等学科的一个无法绕过的课题。事实表明，“轴心时代”既是一个复杂的历史文化现象，也是一个思维的“建构”。可是，通观国内外已有的研究，由于缺乏一个科学的研究视角或方法，故使得轴心时代这一遥远而复杂的历史文化现象始终没能得到令人信服的阐释。现代阐释学和盲人摸象的寓言故事告诉我们，对一个事物或现象的阐释取决于研究者的视角。视角即方法。为了将轴心时代研究推向深入，我们应该找到一个新的科学的研究视角或方法。那么，我们是否能够找到这样一个研究视角呢?回答是肯定的：马克思主义哲学历史唯物主义的基本特征决定了，它理应成为研究轴心时代的一个崭新视角或方法。采用这一视角或方法，轴心时代现象有望一目了然。本文试图基于人类生活的整体性与历史性，对作为人类精神生活之表征的“轴心时代”产生的现实基础及其演进机理提供—个历史唯物主义的阐释框架。

一、以往研究均未自觉地采用历史唯物主义的视角或方法

对历史现象采用历史唯物主义的视角或方法进行研究，虽不能说是马克思主义哲学的专利，但是，自觉地应用这一视角或方法于轴心时代研究的，迄今尚不多见。通观东西方已有的关于轴心时代的研究，我们尚未发现有学者自觉地从历史唯物主义的视角或方法人手的。

(一)西方学界的研究状况

轴心文明假说同马克斯·韦伯有关西方现代社会起源的研究存在着内在联系，故自20世纪60年代后，它便引起了西方社会学家的广泛注意。70－80年代，以史华兹和艾森斯塔特为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论，形成了被称之为“文明动力学”的历史社会学新分支，而此前的研究，主要集中在轴心时代的起源即“发生学”方面。

1.轴心时代的发生学

(1)借鉴、类比生物散播的一种文化发展思想的文化散播说。不过，鉴于轴心时代的文化精神突破发生在不同的文明区域，以不同的文字形式与思想内容表现，其差异性太大，且由于当时文化传播的技术条件非常有限。故这种文化散播的说法说服力不是很强。

(2)历史环境变迁说。有一些学者试图从各文明的历史环境变动所造成的刺激与回应去解释轴心时代思想突破的出现。如著名历史学家汤因比认为，文明起源的性质就是从静止状态到运动状态的过渡。在对文明起源的解释上，汤因比提出挑战与应战的理论。但这一理论也有两个致命缺陷：一是过分强调了历史上杰出人物的作用；二是忽视了挑战与应战过程中物质因素的存在。德国学者阿尔弗雷德-韦伯就曾指出，公元前2000年至公元前1000年间，印欧游牧民族从今日俄国南部向外移动，四处迁徙。在公元前1000年以后开始与当时几个主要文明地区接触而产生冲击。因此，他认为这种人口大迁移所造成的外在环境的刺激足以解释为何印欧民族迁徙所至之处，当地人民受到冲击，对生命产生新问题与新思想，由此而有轴心时代的思想创新。这种观点如果史料确凿，则对于解释轴心时代的发生当有参考价值。此外，欧洲学者艾瑞科·魏尔(Eric Weft)也曾经从环境论的观点提出类似的解释。奢帕(Romila Thaper)在解释印度轴心时代佛教的兴起时，就曾特别强调公元前1000年印度恒河流域发生了古印度史上所谓的“第二次城市化”现象。他认为就佛教的兴起而论，印度轴心时代的思想文化突破可以从当时的社会经济变迁找到原因。不过，这种社会经济环境的解释失之于太简单。

(3)个人认知发展模式对比说。德国学者罗兹(Helner Roetz)应用西方心理学家科伯格(Lawrence Kohlberg)提出的个人认知发展模式去解释文化总体的发展。不过，罗兹从文化演进论去解释轴心时代的出现也是很难成立的。

2.轴心时代的动力学

帕森斯认为，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后以不同的方式经历了“哲学的突破”阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质产生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随之俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。帕森斯虽然承认世界几个主要文明圈内发生的“哲学的突破”，但谈到古代文化发展的创新，他只认为古代西方的希腊与以色列是他所谓世界文明演化的“苗床社会”(seed bed societies)，而中国与印度的古代文明则完全不在其列。韦伯与帕森斯的社会学理论是第二次世界大战后在西方盛行的现代化观念的思想根源，可以说是现代西方学界的一种主流思想。这种主流思想在近年来，通过贝拉(Robert N.Bellah)对宗教演化的论述，特别是艾森斯塔特的比较文化研究，开始正视轴心时代在人类文化史上的重大意义。

本雅明·史华兹认为这种动力是一种走向超越的“倾向”：“如果在所有这些‘轴心运动中仍然存在某种共同的基本驱动力的话，则该驱动力便可被称为走向超越的倾向。”艾森斯塔特则将这一突破称之为“超越秩序”对“世俗秩序”的积极构建：“一种新类型的知识分子精英变得意识到按照某种超越眼界而积极建构世界的必要性。此种概念和眼界的成功的制度化，导致对于社会的内部轮廓形貌及其内部关系的广泛重新安排。而此种重新安排改变了历史的动力，并且导入了世界历史或世界诸历史的可能性。”无论是史华兹的“倾向”动力论，还是艾森斯塔特的两种秩序的“建构”动力论，虽然具有很强的阐释力，但由于它们都忽视了轴心时代产生的社会物质条件即生产力动因，具有以精神解释精神的内在缺陷，故都难以解释轴心时代出现的内在动力问题。

史华兹认为，如果要说轴心文明之间有什么相同之处，那么就在于它们都表现出对“超越”的趋近。所谓“超越”，其字源学意义是指“退而瞻远”，意味着对现实采取一种批判、反思的究问态度，从而开启一新

的视域。而此中，人类意识生活的改变对轴心突破产生了决定性的影响。另外，在西方学术主流之外，对轴心时代观念也有一些反响，这里最重要的当数西方现代思想家佛吉灵(Eric Voegdin)的巨著《秩序与历史》。佛氏完全不同意黑格尔—韦伯这一思想传承对“理性”观念所作的狭隘理解，因此他在评价世界文化的发展时，可以对轴心时代作相当同情的了解，但问题是他跳出了黑格尔—韦伯这一思想传承的小框子，却没有跳出西方文化的大框子。

(二)华人学界的研究状况

闻一多先生可能是我国最早明确意识到轴心时代现象的学者。他在《文学的历史动向》一文(1943年作)中有过涉及到轴心时代的说法：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”

2000年伊始，香港中文大学主编的《二十一世纪》杂志连续两期以“轴心文明与二十一世纪”为主题的专辑中，集中深入地讨论了轴心时代和所谓的“第二轴心时代”课题。如，金观涛撰文《展望第三个千年》，提出轴心文明在当代复活的可能性问题(总第57期)；历史学家许倬云的《谈枢轴时代》一文认为，以科技文明为主的当今时代，比轴心时代更有价值(总第57期)；著名学者余英时先生的《轴心突破和礼乐传统》思致深邃，其所提出的中西文化“内向超越”和“外向超越”的思想新颖独特(总第58期)；台湾学者张灏的《从世界文化史看枢轴时代》，视野开阔，资料丰富(总第58期)；香港学者陈方正在《全球未来文明展望：憧憬与疑惑》中回顾了轴心文明说，讨论现代轴心文明出现的可能性问题(总第58期)。

杜维明教授对于与轴心时代有密切关系的“第二轴心时代”的鼓吹可以说用力最勤。汤一介先生也极力鼓吹新轴心时代的观念。另有不少学者近年来积极介绍国外第二轴心时代思潮并全力鼓吹第二轴心时代的观念。杜维明、汤一介等学者敏锐地看到轴心时代课题的重大学术和现实价值，在鼓吹、倡导研究轴心时代上功不可没，但他们的研究一般停留在对轴心时代现象史料的整理和描述上，而没有能够深入其内作出有创意的深度剖析，总体上说都有大而空的宏大叙事之嫌。

正如陈方正教授所说，“轴心文明”，是指凝聚着人类价值与精神面貌的宗教与哲学思想，它是文明的“内核”，是其最深层、最根本的部分。余英时先生详细地论证了中国轴心时代超越的独特性：中国的轴心突破好像是“最不激进”或“最为保守”的。中国在轴心时代期间或此后，都着重于历史的连续性。“突破”是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。相对于帕森斯所指出的希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列针对的是“旧约”和摩西故事，印度针对的是悠久的吠陀传统而言，中国轴心突破发生的背景则是三代(夏、商、周)的礼乐传统。希腊与以色列的“轴心突破”，都是属于“外向超越”型的；中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，可以更明确地界说为“内向超越”(inward transcendence)。李泽厚、陈来、姜广辉、余敦康等学者在研究中国轴心时代时提出过一个与轴心时代概念直接相关的“前轴心时代”概念。他们几乎都认为，我们仅仅通过“轴心时代”这个概念本身去找轴心时代根源，是不能找到答案的，要解决这些问题，我们必须向前追溯，这就自然引出一个“前轴心时代”的问题。李泽厚先生对巫文化的讨论受到学界的普遍重视，可视为对中国轴心时代发生背景研究的一个贡献。陈来先生对孔子出现之前的前诸子时代的文化生活和精神世界做出了一种全新的解读和阐释，揭示并论证了作为轴心时代出现的文化准备，从而为前诸子时代的思想史研究提供了一种新的理论范式。钟国发先生认为，轴心时代人类具有了向传统文化发起挑战的能力，此时出现的各大世界化宗教，“都是作为反传统宗教出现的”。范毓周、王志轩从制度经济学的角度分析了公元前11世纪中国和希腊由于迁徙和征服造成的社会结构变迁。晁福林教授撰文认为，物质层面的内容往往可以用考古学的方法研究，要透过“物”来研究“人”的精神面貌与特质。黄克剑教授的著作《由“命”而“道”》将轴心时代的特征概括为从“命运”到“境界”或所谓由“命”而“道”的转换。上述研究都比较深刻，遗憾的是他们都没有自觉地切入历史唯物主义的角度。

综上，由于缺乏自觉的历史唯物主义的方法和视野，轴心时代这一特殊的历史文化现象发生的缘起因果，迄今没有找到令人满意的解释。

二、阐释轴心时代的历史唯物主义理论框架

对轴心时代予以历史唯物主义的关注和研究，是当代马克思主义哲学研究责无旁贷的使命。历史唯物主义的研究视角之所以能够为我们理解和阐释轴心时代提供可能，是由于“历史唯物主义”是一种被恩格斯称之为“科学的社会历史观”，是“社会科学的唯一科学方法即唯物主义的方法”。

那么，我们怎样用历史唯物主义的观点和方法阐释轴心时代呢?我们认为，欲对轴心时代做出令人信服的阐释，首先必须建立一个历史唯物主义的阐释框架。而要建立这样一个理论框架，就要求我们必须从人类的本性和人类社会的基本结构入手。

(一)人类的本性与社会的基本结构

历史唯物主义认为，物质生产活动是人类最为基本的活动，它决定着政治生活和精神生活的方式，同时，精神生活对于物质生活与政治生活也有着重要的作用。人类生活的这三大领域构成了一个整体，要对轴心时代人类精神生活的变迁作出适当的说明，首先就必须基于历史唯物主义基本原理而对人类生活这三大领域之间的关系及相互作用方式加以阐释，进而才可能以之作为方法论框架去说明这一变迁。

1.人类本性是生物性、社会性和精神性的统一

人类社会的基本结构是由人类的本性即基本需要决定的。而人类本性有生物性、社会性和精神性三个维度，从这个意义上说，人类社会的基本结构可以视为由这三个维度所决定的经济生活、政治生活和精神生活三个领域构成。

人作为个体是一种有限存在物，这种有限性决定了他有种种需要；诸需要之中，有一些根源于人类本性的生物性、社会性和精神性的最为基本的需要，它们就是物质生活资料、社会秩序和生活意义的需要。人类的需要就是其本性。这些需要如果不能得到最低限度的满足，则人的存在便不可能。

人的本性的生物性、社会性和精神性，是一个相互联系的矛盾结构。这种矛盾就是人性中的生物性与超生物性的对立。作为一种生物存在，人与其他生物一样，是自然界的一部分，受自然规律或自然必然性的支配和制约。生物性或自然性注定要永久地构成人类本性的一个基础性的、关键的维度，并永远地在人类生活中起着决定性作用。

但人类不仅仅是一种生物性的存在，因其具有自我意识，因此，同时他还是一种超生物性的精神性存在。意识的本质就是自我意识，它是人类特有的一种

能力，是人区别于动物的主要特征之一。人之所以具有意识，乃在于人类拥有了意识的物质载体——语言符号。否则，人类的思想、意识就是不可能的：“思想离开了词的表达，只是一团没有定型的、模糊不清的浑然之物。”语言，广义上的语言，将人类主观的心理活动规范化、普遍化和客观化，使之成为可操作、可交流的对象，才使得意识得以实现。一种活动的本质特征是由其中介决定的，意识活动的本质特征是由语言符号决定的。狭义的语言，特别是文字，是一种最为发达的语言。

无疑，社会性构成人类本性的第三个维度。人类个体在时间上和空间上都是有限的，这种有限性决定了他不可能以个体的形式存在，而只能以社会的形式存在。时间上，他必须承前启后，继往开来，空间上，他必须与他人结成团体或组织。但单凭一般的社会性，还不足以使人成为人，因为许多动物如蚂蚁、蜜蜂等也都过着社会性的生活。人的社会性是一种有文化内容的社会性。因为人是一种拥有高度智力的精神性存在，而这种高度的智力和精神性只有在社会中才能够得以实现，即，如果没有社会性之维，人的智力和精神只能处于潜在状态，仅仅是一种可能性，而非现实性。只有在社会文化环境下，人的智力和精神才能够现实化，文化既是智力的现实化，又是智力的活动方式。

人类本性的生物性、精神性和社会性这三个基本维度，乃是人类本性的最—般规定，这种最一般规定尽管其表现形态可能会随着时代的不同而有所不同，但它们却是贯穿于^、类社会任何历史形态之中的。这种普遍地存在于任何历史形态之中的一般人性，决定了人类生存的最一般或最基本条件，亦即人类生存的最一般需要或需求。人类需要的满足本质上异于普通动物。普通动物可以直接从自然界获取自己需要的生活资料，而人类则需要通过自己的生产来间接地满足。

2.社会的基本结构：经济生活、政治生活和精神生活

不言而喻，人类的生物性决定了人要生存下去的第一需要是对物质生活资料的需要。与这种人类对物质生活资料的第一需要紧密相连的人类活动就是物质生产活动，或更一般地说是经济活动。经济活动构成人类活动的第一个领域，它是人类历史的基础。马克思指出，为满足人们第一需要即物质需要的生活资料的生产活动，是“一切历史的基本条件”，是“人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的(现在也和几千年前一样)一种历史活动”，是“第一个历史活动”。这是“从物质实践出发来解释观念”的唯物史观的基本前提。而“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”。

人类本性的社会性之维所决定的对于社会秩序的需要，也不可能自然地实现，它也必须通过相应的人类活动。无疑，这一活动领域就是广义的政治活动领域。政治活动就是专门生产社会秩序的人类活动。

物质生活资料仅仅可以为人的生存提供生物学意义上的保障，社会秩序也仅为人的生存提供外部的制度保障，它们还不足以使人以人的方式活着。因为，人不仅是生物性存在、社会性存在，还是精神性存在。为了保证人能够在精神文化性意义上活着，就必须满足人的精神性需要。生活意义不是自在的，它需要人类通过文化活动创造出来。但人们的精神文化活动不可能是任意的，它要受到社会和时代的制约。人类的精神文化活动，本质上是为满足自身对于生活意义的需要的精神性生产活动。

生物性、社会性和精神性需要不可或缺，共同构成人类生存的基本条件，从而满足人类三大基本需要的三种基本活动亦不可或缺，共同构成人类生活之整体。三大活动领域之间的关系，就构成人类社会的基本结构。

(二)精神生活与经济生活、政治生活的关系

人类社会的基本结构也就是人类全部社会生活——经济生活、政治生活和精神生活之间的关系。我们已经明确，人类社会的基本结构是由人类本性的三个方面即生物性、社会性和精神性所决定的三大活动领域构成的，这三大活动领域之间是相互制约和渗透的，它们只能相对地独立存在而不可能绝对地独立存在，它们共同构成完整的社会生活。

社会生活是一个整体。人类的经济生活、精神生活和政治生活共同服务于人类的生存。首先，经济生活为人类的生存提供直接的物质生活资料，它是一切生活的基础，但经济生活不能孤立存在，它需要政治生活为其正常生产提供制度保障，否则。经济生活是不可能的；其次，经济生活为政治生活提供物质支持，否则，政治生活也是不可能的，而作为社会性动物的人类如果没有政治生活是不可想象的；再次，精神生活的生产不仅需要经济生活为其提供物质支持，同时它也需要政治生活为其提供制度保障，否则，精神生活必将支离破碎，而真正属人的生活是不可能缺少精神生活的。总之，人类的社会生活是一个相互需要、相互依赖和相互渗透的不可分割的整体。

人类社会生活的这种整体性说明，一方面，经济生活和政治生活制约并决定着精神生活，为精神生活的存在提供可能；另一方面，当经济生活和政治生活发生了革命性变革的时候，必然要求精神生活与之相适应，从而使得精神生活不可能继续保持原来的状态，必然随之发生革命性变化。

经济生活，政治生活对于精神生活起着决定作用。历史发展，归根结底是由生产力的发展决定的。不言而喻，对于人类生存有着直接关系的物质生活。对于精神生活具有基础性的决定作用，而同样被经济生活决定的政治生活，更是直接地制约着精神生活。具体来说，经济生活与政治生活对精神生活的制约表现在两个方面：一方面，经济生活、政治生活对于精神生活的制约作用限定了精神生活存在的可能范围和可能方式；另一方面，经济生活、政治生活决定了精神生活的生产方式。

如上所述，由于人首先是作为一个生物体存在的，而人的其他一切活动都是建立在生物体存在的基础之上的，因而，为了保障生命存在的物质活动即物质资料的生产活动对于全部人类生活就具有首要的意义。只有当人们的生存需要获得基本的满足之后，才谈得上其他较高级的活动，特别是精神生活。因此，精神生活必然是以经济生活为基础的。这不仅是说精神生活只有在经济生活保证着机体生存的条件下才可以进行，而且还指，由于物质生活资料的相对匮乏一直伴随着人类历史，因而人们也必然要使得自己的精神活动在某种程度上服务于物质生活资料的获取上。这样一来，经济生活就不仅是精神生活的前提，而且还处处制约着精神生活的可能范围与可能方式。同时，经济生活以及与此相适应的政治生活也制约着精神生活的生产方式。这种制约也就是经济生活与政治生活对于精神生活的中介或者规范作用，它使得精神生活的生产被限定在一定的范围之内，形成规范化、制度化的精神生活方式。在经济生活中存在着利益对立集团即阶级对立的条件下，这种规范化、制度化也就是精神生活的意识形态化。而意识形态的生产即是从特定的经济基础出发对于精神生活所进行的规范化、制度化操作。

精神生活对于经济生活、政治生活的作用也是不言而喻的。但是意识形态的生产即从特定的经济基础出发对于精神生活所进行的规范化、制度化操作并不意味着精神生活能够完全被意识形态所规范化与制度化，因为精神生活是以语言符号作为中介对于现实世界之可能性领域的一种把握，相对于经济生活与政治生活。它具有某种相对的独立性。否则，精神生活就不能存在，人也因此成为纯粹现实的存在物。精神生活的这种相对独立性根基于可能世界对于现实世界的相对独立性。这样，精神生活与经济生活、政治生活之间的关系就是交互的：一方面，无论是从存在的方式还是从自身的生产方式来说，精神生活都是以经济生活为基础，受制于经济生活与政治生活；但另一方面，精神生活又具有某种独立性，并且能够反过来在为经济生活与政治生活所限定的范围内在某种程度上决定着后两者存在的形式，对后两者的发展提供理论范导与意义支撑。

精神生活对于经济生活和政治生活的作用是不言而喻的，其对经济生活和政治生活的作用主要表现在对其提供价值观念上的支持、批判或范导方面。而精神生活之所以能发挥这种作用，乃是根源于精神生活自身独特的方式与生产方式。这种作用具体表现在：

首先，技术发明、科学属于精神生活的范畴，它对经济生活的发展起着巨大的促进作用。因为，经济生活是由生产力决定的，而作为人与自然之间的现实性关系的生产力，其本质恰恰是技术。如金属冶炼技术的发明，是生产工具从石器发展到青铜、铁器工具的前提，而新的生产工具的出现又是社会物质生产方式从采集和渔猎进入农业生产方式的必要条件。所以，精神生活对于社会经济生活的发展和提高有着不可或缺的作用。

其次，政治生活的功能是维持社会秩序的正常存在。社会政治统治，一般而言是少数人对多数人的统治。在这种情况下，若是仅仅凭借暴力，正常的社会秩序是不可能存在的。因而，社会秩序的存在必然要借助于其他力量。共同的生产活动和间接的经济交往活动自然对于社会秩序的形成有重要贡献，但精神生活对此也有着不可或缺的作用。共同的信念、共同的思维方式、共同的审美品位等等，都对社会秩序的形成有着积极的功能。当然，精神生活对于社会秩序形成产生作用的方式是历史地变化着的。按照马克思主义的观点，在生产力水平发展较低的阶段，人口自身的生产具有重要的地位。而此时人们之间的相互联系主要是通过血缘关系而得以凝结的。同时由于早期的语言文字本身发展与普及的有限性，人们的精神生活也处于不发达的水平。只有随着生产力的逐步发展，产品的逐渐丰富，剩余产品能够养活更多的人，才能使得一部分人能够从繁重的体力劳动中游离出来，形成某种特殊的阶级特别是“知识分子阶层”，专门的精神生活的生产才有可能。此时精神生活的生产逐渐专门化、精致化，而语言文字与历史意识也逐渐发展起来。此时的精神生活被规范化与制度化为“意识形态”，从而使得政治生活逐渐摆脱了单纯依靠血缘关系与地缘关系的统治方式，通过意识形态化的精神生活，不仅可以为政治统治提供合法性论证，且能够起到凝聚人心，掌控舆论，进而塑造民族精神，引领着走向进步的积极作用，从而有助于社会秩序的生产，维护社会的和谐与稳定。正是从这个意义上，精神生活对于社会政治生活来说不可或缺。

(三)人类精神生活及其生产的可能方式及其意义

1.精神生活的可能方式：自发的与反思的

根据个体心理发展的普遍规律和人类精神发生一般逻辑，我们可将精神生活直接划分为两种可能的方式：自发的与反思的。

皮亚杰的发生认识论和其他心理学理论以及早期教育理论表明，个体心理的发展是一个逐步建构的过程。按照皮亚杰的理论，儿童的心理结构或认知结构，是在与环境不断适应的过程中，在动态的平衡过程中形成和发展的。“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度看)、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用”。个体早期(幼儿)心理的发展，一般处于主客不分的形象性的“感知运动水平”上，此后在个体的进一步发展中，才达到“形式运演”即逻辑思维阶段。一般认为，这一个体发展的规律，与人类发展的历史相吻合，人类学家对原始人类思维的研究也印证了这一点。

人类社会早期，就如个体的童年时代，其心智发展非常有限，一般处于人类学家弗雷泽所说的万物有灵论的阶段或荣格所说的集体无意识阶段，它是人类精神觉醒之前的一种普遍的精神形态。这种精神生活方式是白发的，它是与原始人类简单的物质生活和政治生活紧密相连的，受原始社会经济生活和政治生活水平的制约。表现在个体身上，就是一种物我不分的感性的形象化思维。

从人类的角度来说，反思的精神生活方式，是伴随着人类生产力的发展而出现的一种较高级的人类意识，它是人类对此前的集体无意识生活的意识，是一种人对自己的“自我意识”，这种意识是反思的、自觉的，以思想本身为对象的，它是人类走出原始社会之后在新的经济生活和政治生活的基础上发展起来的。表现在个体身上，就是一种明晰的抽象化的理性的概念思维，它是一种反思的自我意识。

一般来说，这两种精神生活方式分别适应于不同阶段的人类生活，从人类精神生活演进的宏观视野来看，后者是高于前者的。

自发的精神生活方式与反思的精神生活方式不是一成不变的，它们之间可以互相转化：当自发的精神生活方式发展到一定程度，必然会被反思到；而一种自觉反思的精神生活方式一旦成为全民的意识，则往往又会积淀成民族的集体无意识即自发的。但是，这种变化不是任意地发生的，它是随着人类生产力的发展特别是人类政治制度的变迁而发生的。

2.精神生产的可能方式：集体无意识的神话创造与个体自觉的理论构造

现实的经济生活和政治生活需要一种超越性的意义支撑，而精神生产正是一种生产生活意义的活动，故它能够赋予经济生活和政治生活以意义，使现实的经济生活和政治生活与超越的精神生活关联起来。

与精神生活的两种方式相对应的精神生产可能也有两种方式：与自发的精神生活方式相对应的精神生产方式是集体无意识的神话创造；与反思的精神生活方式相对应的精神生产方式是个体自觉的理论构造。

这两种精神生产方式是由不同的经济生产方式和政治生产方式决定的。前者一般只能存在于人类社会早期或个体的童年阶段，它既受到人类早期简单的物质生产方式所提供的粗陋的工具和简单的技术的制约，又受到人类早期简单的政治生产方式的制约；后者—般只能存在于^类社会得到一定发展的较高级阶段或个体的成年阶段，它既与人类较高级的物质生产方式相统一，又与人类较高级的政治生产方式有关。

集体无意识的精神生产创造的精神成果一般表现为宗教巫术、神话传说等；而自觉的精神生产构造的精神成果则多表现为哲学、宗教话语、典籍、著作。

从精神生活的存在方式来看，集体无意识的精神生产必然地是与特定的共同体生活密切相关联的，因而这类精神产品便必定是各个特殊的，而且由于其存在一般只能借助于口耳相传，故其存在即流传也便一般地是限于特定共同体的。而自觉的精神生产则不同，由于有了理性的反思作用，便可能超越特定共同体的狭隘经验，获得某种普遍性的视野，能够为不同生活背景的人所接受，又由与借助于能够在更大范围内传播的文字形式，因而就有可能在一个远远超出血缘共同体的范围内存在。

3.不同的精神生产方式对于社会秩序生产的不同意义

有了上述阐释框架，我们就应该能够对轴心时代做出具体的历史唯物主义阐释。

集体无意识和个体自觉的精神生产方式之精神产品，对于社会秩序起着不同的作用，因而其意义也不同。一般来说，作为集体无意识之产品的神话传说、宗教巫术等，由于一般与特定共同体生活密切相关联，各个特殊，且受限制于口耳相传的、容易在传播中信息失真的有限方式，从而便只能在特定共同体内部起到生产社会秩序的作用，而一旦超出了特定共同体，这种作用便不再有效。而作为个体自觉的精神生产之产品的哲学、宗教理论等，则由于超越了特定共同体的狭隘经验，具有了普遍性的视野，以及借助于可长程传播的、一般不会因时空的变化而丧失其客观性品格的文字，因此便能够在一个远远超越于特定共同体的大范围内起到生产社会秩序的作用。

责任编辑王之刚