朱子对告子形象之重塑

摘 要：朱子对告子进行了不同于孟子的形塑。关于告子的记载，现今可考者甚少，大抵只见于《孟子》“知言养气”章、《孟子·告子上》、《孟子》前六章“孟告之辩”处，以及《墨子》少数几篇文章中。由于流传下来的文章太少，且不易解读，因此关于其思想之判定，至今仍是众说纷纭；有以为告子属前期古传统之儒者，亦有谓其近墨、近道，甚至近似佛学、禅学。朱子对告子进行了一番创造性诠释，而有别于孟子。其中关键之处在于朱子与孟子所欲应付的时代不同。孟子忧心时代风气将如杨、墨之无父无君，而离禽兽不远，因此辟邪说、放淫辞，与告子辩论，从而提出自己的观点。至于朱子则是面对当时禅学之兴盛而欲辟之，故将告子转为近禅或心学的形象，以便一并提出反省与革新。

关键词：朱熹（朱子）；告子；孟子；义外；言；心；禅

中图分类号：B244.7文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2025）01-0001-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2025.01.001

一、前言

《孟子》一书大致发挥了儒家义理，包括内圣外王、保民养民、立人极之德性等要点；其进于前人之处，在于人性本善与浩然之气的发挥。书中义理基本上不难理解，但还是有些例外，如象山所见：“《告子》一篇自‘牛山之木尝美矣’以下可常读之，其浸灌、培植之益，当日新日固也。其卷首与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神，后日不患不通也。”［1］（《与邵中孚》，P.92）此指出对于《孟子·告子上》的前七章，或许不必深考，恐学子未能受益，反倒惑乱精神。而这几章便是孟、告之间的性论之辩。此外，《孟子》书中最长的一篇“不动心”章（“知言养气”章），其中亦涉及孟、告的观点，可惜同样义理晦涩，不易理解。

上述两处，大概是《孟子》一书最难解者。其中涉及告子的性论、义外之说，以及何谓“不得于言，勿求于心”等主张，由于记述过简，而其他古书相关告子之记载亦不多，大致仅余《墨子》的数篇文章中尚提及相关主张。由于可研究的文章过少，致使至今关于告子思想之判定，总未能定于一尊。

本文将孟子与朱子对于告子的理解进行了比对，从而看出朱子对告子的理解有别于孟子，并对告子进行了重塑，以期在当时心学与禅学大行其道的情况下，借此力挽狂澜，而展现出朱子独特的时代关怀。在对《孟子》原文的理解上，笔者借助了《孟子》《墨子》关于告子的形容，以及唐君毅先生名著《中国哲学原论》的评析，希望能尽量做到贴近原意。

当孟、告之辩时，孟子所面对的是诸子百家，尤以杨、墨为甚；而朱子所面对的挑战，在外部为佛学、禅学，在内部则是理学与心学之争。两人所处情境迥异，是故后来的朱子对告子进行了创造性诠释，从而开启了一番崭新的思辨。

二、孟子对告子的诠释

关于孟子对告子的诠释，笔者将参考《孟子》《墨子》，以及唐君毅先生的相关文章。唐先生对于告子思想做出了革命性评论，所作诠释亦能前后一贯。

依《孟子》所载，孟子视告子有以下主张，所谓“未尝知义，以其外之也”；孟子还抄出告子所述，包括“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”“性，犹湍水也……人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”“性犹杞柳也，义犹杯棬也”“性无善无不善”“生之谓性”“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也”等。 告子主张仁内、义外，他解释道：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”以外在对象之长为悦，故为义外；以血缘亲情为生而有之，故为仁（爱）内。参见赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》，李学勤主编《十三经注疏（标点本）》，北京：北京大学出版社，1999年，第294—300页。若只依于《孟子》一书，则历来诸说纷纭，难以论定告子之主张。不过，若能再把《墨子》所载部分加入，则较易厘清。

关于告子的思想，历来有判其归于儒家、墨家或道家等学派，意见分歧。如唐先生尝言：“赵岐注《孟子·告子》篇谓告子在儒墨之间，乃意告子问学于孟子而为言。实则告子与孟子辩，固非问学于孟子者，而当谓其思想实近墨者；而克就其即生言性，重性之可变化义言，则近道家者也。” ［2］（P.13）唐先生认为，告子学术可谓近于墨家与道家，而赵岐则认为告子在儒、墨之间。赵岐与唐先生虽认定不同，却有一共识，即告子近墨。以下分就儒、墨、道等三家之言，尝试分析告子主张之归属。

（一）近于儒家？

如赵岐尝言：“告子者，告，姓也；子，男子之通称也；名不害。兼治儒墨之道者，尝学于孟子，而不能纯彻性命之理。《论语》曰：‘子罕言命。’谓性命难言也。以告子能执弟子之问，故以题篇。”［3］（《告子章句上》，P.293）赵岐认定告子为孟子的弟子，尝学于孟子。 《孟子》一书有7篇，除《尽心篇》外，都以人名为篇名，而这些人名并非都是孟子的学生，如梁惠王、离娄等。因此，赵岐之认定，并不恰当。然此说法在《孟子》一书难有证据。依书中所显，告子大致是孟子的论辩友人，而不是学生。

至于牟宗三先生则认为，“生之谓性”是一种古传统，至于为何家、何派所传，则未明言。另有台湾地区学者朱湘钰亦主张告子是儒家传统，其曰：“1993 年，湖北荆门郭店楚墓出土，……推其年代应属战国中期偏晚，内容包括《老子》《太一生水》《五行》《性自命出》等16篇道家及儒家著作，其中直接关涉儒家思想核心——心性论者，即《性自命出》一篇，专家学者针对此篇已做过不少的讨论，综合目前研究成果，我们可以大致得出有关《性自命出》论性为自然之性，迥异于孟子之说。”［4］（PP.19-35）这里直接以郭店楚简中的《性自命出》属于自然之性说，且为儒家思想；又说此批竹简约于战国中期，接近孟子年代。意思是，当时的性说有二：一是孟子的性善，一是儒家另一支派的自然之性，后者与告子接近。

而“性自命出”说法，也许与《中庸》“天命之谓性”相近，但《中庸》亦不似自然之性说；其尽己性、尽人之性，乃是性之德，合内外之道，是三达德者也，是道德之性。

于此，笔者只能先做描述，而未能判断告子是否归属于儒家。至于唐先生则否定告子尝问学于孟子之说，不过唐先生去世时，《性自命出》尚未出土，也许还留有讨论空间。

（二）近于墨家？

唐君毅先生与赵岐都认为告子学有近墨之处，其中唐先生更进行了一番论证。在此笔者先引《墨子》书中，载有告子言论处而检视之。例如告子曰“不得于言”一段，其中的“言”乃是学说、主张的意思，墨子言“争一言以相杀” 《墨子·贵义》：“又曰：‘予子天下，而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”杀身而予天下，不为，乃因身贵于天下，但争一言而相杀于身，则此言贵于身。亦是说，此言乃义之所在，即墨子所主张的公义、道义，即客观外在之义。又言、义相近，言者即是一种主义。此近于庄子所谓“物论”。参见吴毓江撰、孙启治点校《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第685页。，此“言”字即谓一客观之主张、学说或主义；若以此来诠释告子的“不得于言，勿求于心”一段，则告子的主张标准以言最高，心为次，而气最后，又其中所谓“言”者，乃指外在客观之公义、主义。而孟子则谓：“不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。”［3］（《公孙丑章句上》，P.74）前半段以心高于气，后半段则反对告子，以为心也要能高于言，方可。此如同论辩输人，但心知其误，故回求于心。孟子属于心学，以义在心内，乃集义所生之浩气之然，因此，心必然高于言与气。至于言与气孰高？则孟子未谈。

若把墨子的“言”与“义”之相近，用以诠释告子，则告子的外义可以从“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”［3］（《告子章句上》，P.296）这段话清楚诠释：告子近似客观之素朴实在论。当所面对的是年长者，那么我的心便敬之以年长者；对象若是白，我亦称之为白；我总是遵从于客观外在之定义，主体自我不会妄下判断。故以此义在外，标准系由客观之外在所决定。

可见“孟告之辩”，特就辩“义外”与“不得于言”之“可”与“不可”处，实则近于孟、墨之争。唐君毅先生即曾将诸子百家做一年代先后与义理上的排序，以为孟子排在墨子之后，墨子又在孔子之后。理由是，孔子继于周公之礼乐秩序，而墨家则起而反儒，主张非乐、薄丧等，后又有孟子起而反墨，批评杨、墨。孟子言：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”［3］（《滕文公章句下》，P.179）

至于孟子之驳告子，亦未尝不是拒斥墨子之一端。如孟子批告子“祸仁义者” 《孟子注疏·告子章句上》第一章：“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”参见赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》，第294页。，此因告子将“义”视为人工制品，乃后天矫揉而成，非依性而有，故孟子与之争辩，强调义之为内，而不为外；质问告子：长者义乎？长之者义乎？所谓的“义”，系内在于仁心者，敬长之心才是义，而非以客观外在的长者作为义的标准。又如孟子面对墨者夷之，辨析丧礼之由来，其曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。”［3］（《滕文公章句上》，P.156）丧礼之须，根本起于内心道义感之不安与不忍，而非外在为了什么人。以上二例，说明孟子之义内，全不同于墨家二本之外义。故孟子反对告子，与反对墨子相似。 《墨子·公孟》：“二三子复于子墨子曰：‘告子曰言义而行甚恶，请弃之。’子墨子曰：‘不可，称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爱人甚不仁，犹愈于亡也。今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁，告子毁，犹愈亡也。’”参见吴毓江撰、孙启治点校《墨子校注》，第708页。告子认为，墨子虽主张仁义，在行为上却有偏差。墨子弟子把这件事告诉墨子，请墨子不要与告子来往。不过墨子回答，告子虽批评我的行为，却是赞成我的仁义主张，这总比什么都没有来得好。这里的“言”，即指主张；墨子主张公义，此义是为客观外在之说。

（三）近于道家？

唐先生认为，告子以无善无恶论性，近于道家的善恶两忘。孟子曾借公都子之口曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’”这与告子其他的“生之谓性”“性如湍水”“性如杞柳”等说法，可谓一致。至于庄子的性论，《庄子》内篇之中并无“性”之概念，而外杂篇所言“性”，则常指个别之性格，而非指普遍之人性。若就普遍之人性，如“且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”［5］（《盗跖》，P.915）。此则近于告子的“生之谓性”“食色性也”。

庄子亦曰：“故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”［5］（《骈拇》，PP.275-276）人之“情”不是仁义；此“情”指的是实情、本性，如所云“性长”“性短”亦然。故可知庄子言性，近于性朴、自然之论，可往善走，亦可往不善走，近于告子的“无善无不善”，所谓的“即生言性”。而孟子所反对的杨朱，亦有近于道家之嫌。 “今如必本历史之所确证者为论，则孔子以后之道家型思想，盖首当以杨朱为代表。杨朱之书未有闻。”见唐君毅《中国哲学原论·原道篇——中国哲学中之“道”之建立及其发展（一）》，《唐君毅全集》第19卷，北京：九州出版社，2016年，第197页。此视杨朱为道家型思想。看来杨朱、告子、道家等，都是孟子所反对的对象。

历史上以为告子近于道家者，还有戴震。其曰：

其 此指告子。问者问及告子，而戴氏答之。指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：“恶能害心，善亦能害心。”此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其“生之谓性”之说如是也，岂得合于孔子哉！［6］（PP.293-294）

告子以仁为内，乃是“贵生”，而“贵生”的观念儒、道相同，甚至人与禽兽皆然，皆爱自身、爱惜亲属之身。戴氏把告子的“生之谓性”“食、色，性也。仁，内也，非外也”等说法，等同于爱生之仁。即儒、道所同者，在于能仁其亲，人自然能爱亲、爱子、爱生，而禽兽亦然，皆贵重自然之保生，如《庄子》一书即强调养生、贵生。至于儒、道所不同者，在于义；义为分别，儒家则有人、禽之辨之分别。

告子所主张的“仁为内”或“食、色，性也”等说，孟子皆未反驳。可见以仁为内，以及保生、贵生等观念，乃儒、道所同。而儒、道所异者，如孟子与告子之异，孟子言性善，告子言无善无不善；孟子以义为内，而告子以义为外等。 《孟子注疏·告子章句上》：“告子曰：‘食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’”参见赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》，第296页。戴氏以为告子近于道家，此说亦有合理处，但在庄子，却不以“仁义”为性，不以“仁”为内，因此算不上完整之诠释。

关于道家之以仁为内，笔者尚可举《论语》一段为证：“（荷蓧丈人）止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。……子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？’”［7］（《微子》，P.251）此荷蓧丈人可视为道家隐士之属，虽不欲出仕救国救民，但仍保有爱子、爱亲之仁心。可见道家、告子等皆有仁内之主张。

三、朱子对告子的诠释

朱子对告子的诠释，重点在于把告子的“义外”与“性无善无不善”两处融合为一，而视告子近于佛氏与心学。然其中朱子似已削去义外之说，释曰“只是一味勃然不顾义理” “告子‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，只是一味勃然不顾义理。”参见黎靖德编《朱子语类》第52卷《孟子二·公孙丑上之上》“问夫子加齐之卿相”章，北京：中华书局，1985年，第1261页。，此解未必合于告子。告子所言“彼长而我长之……”，此有随从、顾望于外在准则的意思，并非全然不顾，因此朱子显然已进行了创造性诠释。以下逐一分析。

（一）“义外”：悍然不顾而已尔

朱子在《孟子》“我善养吾浩然之气”一处言：

盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。［8］（P.231）

这里的“冥然无觉”，本是指要如孟子之“以心知觉于理”。然告子之近释氏却又无理，或认错气性以为理，其理为空，故为“悍然不顾”，乃不顾理、不顾道义的意思。

不过，细究之，告子本意并非如此，其原文：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”此显然依于外在之标准，不令自心有所判断，而绝非不顾不从外在之义。又朱子释曰：“我长之，我以彼为长也；我白之，我以彼为白也。”［8］（P.326）这里文字太略，不易确定朱子的意思，依字面上，大致是说：我心自以为白，自以为长，我心便依此而认定。或许这便是朱子“悍然不顾”的意思吧。

再如朱子释“不得于言勿求于心”，其曰：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。”［8］（P.230）此中之“言”，如上所释，当指客观之主义、主张，而告子未曾有“舍置其言”的意思，只是强调“从之于外”，如同彼白而我白之；我心中学说、主张之确立，乃是依于客观外在而来。

又于“我故曰，告子未尝知义，以其外之也”一处，朱子注曰：“告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意。”［8］（P.232）朱子的“外义”是指：推之于外而不顾。此如柳下惠之遇女子坐怀而不乱，这也不难，只要把心一横，你是你，我是我，我不睬你，你便乱不了我 孟子对柳下惠的形容：“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道，遗佚而不怨，厄穷而不悯，与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”参见赵岐注、孙奭疏《孟子注疏·万章章句下》，第269页。；亦近似宋荣子之不顾举世之毁誉等。

朱子又认定告子“不复以义为事”，然告子固以义为事，只是其义为外，视外在之公义、主义为事。朱子又曰：“如告子不能集义，而欲强制其心，则必不能免于正助之病。”［8］（P.232）此亦不然。告子亦集“外义”，亦非强制其心，当是以心顺任于外，令心之主体服从于客观外在之义而行。

对于告子所论“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，朱子注曰：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也。”［8］（P.326）然告子的“义外”是以外在之公义为准，并非“不必求合于义也”。

由上可知，朱子已重塑告子，而非告子原意，因告子明显欲“从其白、从其长于外义”。而朱子则将告子理解为“不顾、不睬于义”，如此一来，似则恰好近于佛教空性之真谛，而违反于儒家之以实义、实理的教义。

（二）告子近于佛氏

朱子遵从伊川的“性即理”说，而告子既然对于义理全然不顾，那么对于“性”亦是舍弃不顾。此性在孟子，便是仁义礼智，属于内在，然告子外之，甚且不顾，此则近于佛教之空义，以至于告子言“性无善无不善”，岂非更近佛氏；以佛教讲求缘起性空，善与不善都不应执。不过，细究告子原意，他虽认定人性无善无恶，此性却能随后天所矫而为善或为恶，并无佛教万物皆空、离执的意思，因为外物仍有实理之客观外义以为标准，此与佛教不甚相类。

告子又言：“生之谓性。”朱子释曰：“生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”［8］（P.326）这一段话有以下两个重点。

一是，朱子称告子“四变其说”，这是为了套用孟子的“诐辞、淫辞、邪辞、遁辞”，而所谓的四变，指的是：性之为杞柳、犹湍水，以及“生之谓性”“食、色，性也”等四说。在此四变之中，是否毫无一致的贯穿精神？有的。朱子也认为有，其根本精神便在“生之谓性”一句，性者，生也，而“生”是中性字，无关乎善与不善。而朱子又言告子“认性为气”，不知性之为理。

二是，朱子以为，告子的“生之谓性”近于佛氏的“作用是性”。如若以禅宗来说，所谓“作用是性”有以下意思：“其作用是性解，略曰：大觉无思，乃遍知于法界；识情有着，徒妄起于尘劳。佛与众生，本同一体，但因迷悟，见有殊途。佛性只在眼耳鼻舌之间，妙用不离见闻觉知之际。直是一尘不受，一法不舍，名为直至道场，顿见本来面目。”［9］（P.716）这里的“作用是性”，指佛性未曾离于眼耳鼻舌之间，未曾离于精魂之昭昭灵灵；于用处不执于见闻之际，不即于六识，亦不离于六根六尘，若能知之，则知本来面目。又此佛性之不执，能于作用处，起妙用而为空。佛氏的作用见性，乃不离于气性者，即不离于所以知觉运动者；而在知觉作用之不执下，则知佛性之为空，而不用离其作用，所谓真空妙有也。

然如前所述，告子之以外义为准，仍与佛氏之缘起性空说不类。告子所主张的义外，大抵可近于洛克（John Locke）的西方经验主义；洛克以天生经验、天生心灵为白板，吾心系依于客观外物之经验而定，外物曰白，吾心亦随之曰白；只是告子关心的是人生哲学，而洛克关心的则是知识论、知识的起源等问题，但两者形式相似。至于佛氏则与此二者皆不同，它不认为存在着客观外在之实理，亦无所谓内外；万法只是因缘生，本性为空，因缘聚则生，因缘散则灭。

不管如何，朱子视佛教为异端邪说，如同孟子之视杨墨。朱子于《论语》“攻乎异端，斯害也已”一章，亦诠释如下：

范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”［8］（P.57）

孔子之时并无杨、墨与佛氏，但朱子此时则将杨墨、佛氏视为异端。自然这指的是“观念上的灾害”，惧其无父无君而为禽兽，或是远离人伦而出家，致使人文精神守不住。

不过，指责杨、墨、佛氏为异端，却有“让古人穿新装”之嫌，恐怕不是孔子的原意。甚至连“异端”二字，不见得就能被诠释为“邪说”；比如日本学者伊藤仁斋解释“异端”为“其端相异而不一也，言不用力于根本，而徒治其端之所异，则无益而有害”［10］（PP.30-31）。此指未能对治根本，而徒劳费神于相异之末端，则反而有害。

伊藤亦反对朱子的诠释，其曰：“异端之称，自古有之。后人专指佛老之教为异端者，误矣。孟子之时，或称邪说暴行，或直称杨墨之徒，可见其时犹未以异端称之。若夫佛老之教，即所谓邪说暴行，而亦在异端之上，岂待攻而后有害耶！”［10］（PP.30-31）这是指朱子所谓的“异端”，不见得就是孔子当时的意思。

不过话说回来，朱子之反对佛氏，乃是其念兹在兹者。他的用意是将告子与佛氏比拟一起，而后再一并反对。

（三）心学家近于告子

朱子在《孟子·告子上》前几章的诠释中，除了将佛氏和告子进行比配之外，提到更多的是儒家的人物，包括荀子、扬雄、苏氏、胡氏等。其中，在“告子曰性无善无不善也”一处，朱子将告子比配于苏氏与胡氏，前者指苏东坡，乃杂有儒、道、释三家之学，所谓的“阳儒阴释”一类，朱子斥其为不纯之儒。即朱子所担心的“异端”，除了佛、道人士，还包括儒家之内部学者，这些人的学问大抵混杂佛老，朱子便将他们比配为告子之徒。

另外的胡氏，则指胡五峰。牟宗三与唐君毅先生都认同五峰下开象山这一脉。牟先生认为，明道传五峰，而五峰可开象山；五峰为“心即理”（有心亦有天理），其中的理，乃存有且活动者，而象山属心学，但五峰与象山之间可以相通。至于唐先生同样承认五峰可开象山，理由则是，原本二程的学问便已包含了心学与理学，而五峰亦然，因此，象山便由五峰的心学这部分发展出来。

而朱子曾归纳五峰的《知言》一书计有“八端”，其中的前二端为“性无善恶、心无死生”。朱子以为，五峰之说近于象山的“心即理”：心能立即就理，而不须涵养工夫，如所谓的“性体心用”。然朱子强调，儒家主张性善，所依者乃实理、性理，而不是依于心，况且要让心立即显性，却不做中间的涵养工夫，这便容易导致气象迫狭的结果。总之，朱子不甚满意五峰，而将五峰归类为近于告子，包括一干的心学家等，皆是由儒家内部产生的异端。朱子即曾与张栻、吕祖谦等人书信往来，而批评五峰，作《知言疑义》以反对之。

此外，象山作为心学家的代表人物，自然免不了要被朱子批评一番，且被归为近于告子一类。《朱子语类》载：“象山死，先生率门人往寺中哭之。既罢，良久，曰：‘可惜死了告子！’（此说得之文卿。泳）”［11］（卷124，P.2979）可见朱子已将心学一派等同于告子，甚至比配于佛氏；乃不归于理者，即归于气，后者认性为气，所谓的“生之谓性”。

朱、陆曾论辩“无极太极”，其中有一段双方互批对方为禅。朱子言：

太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今颠扑不破者也。……非如他人阴实祖用其说而改头换面、阳讳其所自来也。如曰“私其说以自妙而又秘之”，又曰“寄此以神其奸”，又曰“系绊多少好气质底学者”，则恐世间自有此人，可当此语。［12］（P.595）

这是批评象山近禅，只是说得含蓄，没有指名道姓。朱子认为，太极乃是性理，不是心所能当之，心是气之灵，属于形下，至于性与太极，则是形上；有些人以为昭昭灵灵之心可以为太极，或以精魂为性，这都是佛家禅学“作用是性”的另一翻版。而这样说的人，例如象山，便是那种“阳儒阴释”之徒。

四、结语与反思

孟子惧告子之言论恐沦为邪说暴行，惧其诐、淫、邪、遁四辞而生心害政，同时担忧告子可能往杨、墨方向走，以致无父无君，遂不得已而好辩之，提出批评。到了朱子，此时墨家学说已不时兴，因此他也未曾提及告子之近墨，但也许近于杨朱的自私个人主义，这时仍然蔓延着，而更猖獗的，便是佛教与心学这两种异端的流行。如朱子言：“自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”［8］（《大学章句序》，P.2）这里表现了朱子的忧心，前半段指的是汉儒的词章记诵之学，后半段则指责佛氏的虚无寂灭之说。

又于《中庸章句序》提到：“则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。”［8］（P.15）儒家学说之“不越文字”，此暗批佛氏禅学之不立文字；又所幸有程氏兄弟之挺身而出，来批判佛、老。其中的老氏，指道家，即前述告子“性无善无不善”近于道家之论；至于佛氏，则有告子“生之谓性”说法，近于佛氏的“作用是性”。此二氏正是令朱子忧怀不已而必欲辟之者。

然朱子所忧心的，还不止于外部之佛、老学说。他认为，儒家之心学家们，不依理学路线，主张“心即理”，径立本心大体，而不先做去蔽、涵养的工夫，这也是一种危害，也是一种异端。如朱子批评象山：“若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。……某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。”［11］（卷27，P.684）

此批评象山不得曾子的一贯之旨，所谓一贯，指要有散钱来贯，此喻工夫的积累。而象山却只是发明本心，以为只要发明本心，便能即于理。朱子对此亦感忧虑而嗤之以鼻，更以“异端”来形容象山之说。

朱子对告子之诠释，大致已异于孟子之视其近于杨、墨，乃重塑告子近于佛、老等异端之形象。而此重塑，则应非朱子明知而故意之举，而是自诩如此的判断便是正义，能够符合孟子的本义。如在“养气”一段，朱子很郑重地说道：若非孟子本义，则天厌之。 黎季成问：“伊川于‘以直’处点句，先生却于‘刚’字下点句。”曰：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，是‘以直养而无害’也。”又问“配义与道”。曰：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：“此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”参见黎靖德编《朱子语类》第52卷 《孟子二·公孙丑上之上》“问夫子加齐之卿相章”，第1250页。因为无论知言或养气的工夫，都是针对告子“不动心”的主张，且孟子亦反对告子以言在心前、言尊于心的说法。朱子强调，若欲知言，要先格物穷理，而这便是针对佛氏之以理为空、不做穷理工夫。至于“养气”，亦是要依心之集义所由来，而告子则无此心气之养，只是袭取于外，而为“义外”。朱子自认对浩然之气的认定，便是孟子本义，而对于告子所作的批评与诠释，以及视告子近于佛、老的说法，应当也不会违于孟子本义。

朱子对告子之重塑，一方面因应了时代课题，防堵异端邪说之扩大，另一方面创构了自己的学说内涵，此可谓殚精竭虑，亦有所贡献。末后，再对前文中，朱子与唐君毅先生的说法，提出若干反思。

第一，朱子未能照顾到告子近于墨家的义外之说。

告子明言道：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”［3］（《告子章句上》，P.296）也就是其“义外”之说，是指依从于外在之标准，而不是如朱子所说的那般推之于外、完全不顾的意思。但这也许可以看成一种创造性诠释；可能在孟子眼中，告子属于异端，而在朱子眼中，佛氏等也是异端，于是便顺理成章地把告子与佛氏等结合一起。

第二，告子之学如何既近道，亦近墨？

唐君毅先生认为，赵岐以告子问学于孟子，而归属于儒家的这种说法并没有依据。经过一番研究，他以为，告子既近墨家，亦近道家。然道与墨可谓两个极端，一个为人，一个为己，故孟子言“逃墨必归于杨”，那么告子的学问如何折合于此二家之间呢？唐先生并未进一步说明。

笔者上文曾提到，告子之性无所主，性无善无不善，生之谓性也，而求合于外，称为“义外”。此近于素朴之实在论，承认客观外在的实在性，如英人经验论者洛克之主张。但洛克解决的是知识与外物观念的问题，而告子解决的是人生问题，如“彼长而我长之”云云，这里面含有道德之判断，认为要遵从于外在的价值标准。又告子所主张的“不动心”亦是一种人生哲学，属于客观主义或道德实在论。 李明辉教授借用瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget）的用语，将这种观点称为“道德实在论”。李教授对告子的判断，亦采用唐君毅的看法。参见李明辉《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第132页。

参考文献：

［1］ 陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，2008年。

［2］ 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，《唐君毅全集》第18卷，北京：九州出版社，2016年。

［3］ 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》，北京：北京大学出版社，1999年。

［4］ 朱湘钰：《告子性论定位之省思――从〈性自命出〉与告子性论之比较谈起》，《师大学报：人文与社会科学类》，2007年第52期。

［5］ 陈鼓应注译：《庄子今注今译（最新修订版）》，北京： 商务印书馆，2007年。

［6］ 戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年。

［7］ 何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》，北京：北京大学出版社，1999年。

［8］ 朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年。

［9］ 霁仑超永：《五灯全书》第120卷，《续正藏》第82册，台北：新文丰出版股份有限公司，1994年。

［10］ 伊藤仁斋：《论语古义》，东京：合资会社六盟馆，1909年。

［11］ 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1985年。

［12］" 黄宗羲：《宋元学案·濂溪学案下》，吴光编：《黄宗羲全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，2012年。

Zhu Xi’s Remodeling of Gao Zi’s Image

CAI Jiahe

（Department of Philosophy， Tunghai University， Taichung 40704， China）

Abstract： Zhu Xi portrayed Gao Zi in a different manner of that of Mencius. There have been few records available about Gao Zi to this day， mostly are found in the chapter of Key words： Zhu Xi（Zhu Zi）; Gao Zi; Mencius; righteousness beyond words; speech; mind; Zen

（责任编辑：蒋金珅）