人性论意蕴下的中华法系及其现代意义

摘要：中华法系作为一种具有悠久历史和深厚文化底蕴的法律体系，其核心理念深受儒家、法家、道家等思想的影响，强调人与人之间的和谐关系与社会的整体利益。人性论在中华法系中不仅关乎法律的制定与执行，更是影响司法公正的重要因素。人性论形塑了中国“隆礼重法”的治道模式，进而建构了中华法系“隆礼重法”的法制模式。因此，有必要探讨这一人性论基础在司法模式中的具体体现，分析“仁”“义”“礼”“法”“道”等核心价值观念如何影响法律的理念与实践，包括法官的裁量权、调解机制的运用以及司法程序的灵活性。这些特征反映了中华法系对个体权利与社会秩序之间的平衡追求。中华法系在人性论意蕴下表现了独特性，诠释了法制与人性关怀相结合的意义。中华法系人性论意蕴及其司法制度对中国式法治现代化具有一定的思想资源价值，为当代法治理论与实践提供新的视角与参考。

关键词：人性论；中华法系；司法制度；隆礼重法；中国式法治现代化

中图分类号：Ｂ８２－０５１；D920.0" 文献标志码：A" "文章编号：1001-862X（2024）06-00７４-0０８

中华法系是深受传统文化、哲学思想影响的法律体系。人性论作为中华法系的核心理念之一，强调了人与人之间的伦理关系、社会责任以及对道德的追求。这一理念贯穿法制的形成与发展之中，影响着司法实践和法律解释。中华法系的人性论基础为其司法制度提供了深厚的文化根基，也为现代法治建设提供了重要的民族文化资源。在全球化与法治现代化背景下，应当重视这一传统文化的价值，并在法律实践中加以批判和继承，以更好地实现法律的公平正义和社会的和谐发展。这不仅是对中华法系的创造性传承与发展，更是对人类法治文明的贡献与推进。

中华法系的人性论基础及其司法理念构成了中华法系的理论框架，并展现了其在司法实践中的独特方法论。中华法系是中国历史上形成的一种独特的法律体系和法律文化，广泛吸收诸学派之长，其架构体系于清末崩塌。在中国式法治现代化建设背景下，中华法系作为一种传统文化资源，值得深入探讨。当前，学界对中华法系人性论基础的探讨、司法制度的分析、文化与法律的结合、现代化的挑战等方面有一定的研究，取得不少成绩；但也存在理论框架模糊、实证研究不足、现代转型研究不深入及跨学科研究不成熟等问题。以比较法学、历史法学、法律社会学等理论与方法，分析中华法系的人性论基础及其司法制度，重点探讨人性论对中华法系的礼法架构、价值观、司法实践及现代意义，可望推进相关研究。

一、中华法系的人性论基础

传统人性论深刻影响了中华民族的古代文化、性格和精神，对法律精神也产生了深远的影响。因此，有必要研究中华法系的人性论基础。在中国古代，人性论主要有四种观点：性善论、性恶论、性无善无恶论和性有善有恶论。孟子所代表的人性向善论反映了主流儒家的观点，而荀子及法家则主张性恶论，告子代表了性无善无恶论，董仲舒与王充认为性有善有恶。无善无恶论认为人性没有善恶之分，就像水没有东西之分。这一理论建构的社会基础是初民的孤立状态，但人不可能永远处于这种状态，其本质是社会性。因此，无善恶标准的道德原则并不存在，性无善无恶论仅为一种理想。董仲舒的“圣人之性”“中人之性”“斗筲之性”与王充的“中人以上之性”“中人之性”“中人以下之性”缺乏依据，难以全面涵盖人性的复杂性。［1］相比之下，性善论和性恶论因为抓住了人性的根本特征而具有重要意义，是中华法系主要的人性论基础。

（一）中华法系的性恶论基础

“趋利避害”的性恶论是法家的立法依据。黄老法家慎到指出，法不是从天而降的，也不由地所生，而是“发于人间，合乎人心而已”。［2］115老子在回答文子“法安所生”的问题时也表达了类似观点。他们认为单靠天理无法创设良法，而应兼及礼俗人情。因此，慎到非常重视因循之道，“因也者，因人之情也”，认为统治应当因道循情。“人莫不自为也”，可以借助人的“自为”天性，将“自为之性”转化为“为治之性”，“化而使之为我，则莫可得而用矣”。［2］107作为黄老法家，慎到虽然主张刑德并用，但其性恶论与孔孟等原始儒家大异其趣。荀子三为稷下学宫祭酒，其性恶论或受慎到等黄老法家的影响，强调“化性起伪”，与慎到“匠人成棺，不憎人死”［2］113的性恶论坚守不同。在义利观上，荀子重义，而慎到等法家重利则体现了“趋利避害”的性恶论及立法意旨。

“顺应民心”是法家因循“趋利避害”人性的重要路径。管子认为法律应“顺应民心”，“人主之所以令行禁止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶”。［3］427民之所好即人们趋利避害的自然倾向，统治者顺应民心才能确保“政之所兴”。管子将顺应民心与天理、国法、人情相结合，天以理治之、父母以义治之、统治者以法治之，将“顺应民心”的治理法制化，展现了齐鲁法家推崇礼与道德规则、重视法律规范的“隆礼重法”治国智慧。文子言：“三皇五帝，法籍殊方，其得民心一也。”［4］346为了顺应民心，“先王之制法，因民之性，而为之节文”［4］355。“民之性”即“物莫不就其所利，避其所害”［4］352，为此应“观俗立法”［3］23。“法不察民情而立之，则不成”［4］27，只有将法律与人性、风俗、人情结合起来，才能掌握影响法制成效的关键因素［5］，实现“喜以劝善，憎以禁奸”［4］479的双重效果。与秦晋法家不同，齐鲁法家将治理技艺提升至“道”的层面，“可以为极，是谓天德”［4］349。“立法以导民之心，各使自然”，从而实现“生者无德，死者无怨”的良法善治。

中国古代法家“趋利避害”的性恶论与西方法家“自保”“利己”的性恶论异曲同工，分别构成了各自成文法的人性论基础。与西方分析实证主义的“纯粹法学”类似，秦晋法家“一任于法”的功利主义试图通过“以刑去刑”，实现“大邪不生，细过不失”“小过不生，大罪不至”［6］。但这种“刻薄寡恩”（司马谈）的工具理性注定难以行久，西方有自然法和法律社会学在价值与实践维度救场，中华法系有主流儒家的性善论修正法家的性恶论。

（二）中华法系的性善论基础

性善论主要由主流儒家所倡导，与其德治、仁政主张紧密关联。孔子一生致力于“克己复礼”，主张德治，认为德行和仁政可以“劳徕远人”，实现“众星拱月”的善治。与法制关注人外在的行为不同，德治注重从内心改造和引导人，故对人的影响具有深刻性和持久性。儒家想象人皆为尧舜，如此则何愁“刑措之美”？“道之以德，齐之以礼”的“有耻且格”远胜于“道之以政，齐之以刑”的“民免而无耻”［7］18，由此衍生出王道胜霸道的理念，德与礼构成了德治的内外体系。从字源上看，德与礼都与祭祀相关，延伸出虔诚、恭敬及利他等意蕴。“充实之为美”，内在丰盈的德性能实现外在优良的礼仪。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［7］20仁、义、智、信、孝、悌、友、诚、忠、恭、宽、惠、俭、让等美德，构成了外在的礼仪。

孟子的性善论在他与告子的辩论中展露无遗。告子认为人性如水，无定性，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，受环境影响而变化。孟子认为告子只看到了人性的表象，就像无定形并非水的本质一样；水的本质是“就下”，而“人性之善，犹水之就下”，“人无有不善”就像“水无有不下”；外部环境的影响使人偏离“四端”，就像水在外力作用下可能偏离“就下”的本质，“人之可使为不善，其性亦犹是也”。［７］1156孟子认为人性向善就像水之就下，他将性善称为“天爵”，“四端”则像柏拉图的“理念”一样，先验地存在于人性中，维护“四端”即坚守善性，发展“四端”则是善的“充实之美”，因此，理论上人皆可以为尧舜。

性善论的德性是利他的人性基础和逻辑前提。从利他可衍生出包容、亲和、理解、尊重、平等、协商等意涵，这对秦晋法家的“刻薄寡恩”是一剂良药，为中华法系的礼法属性奠定了基础，为情、理、法的融合机制提供了可能。然而，也需警惕过于依赖性善论可能导致道德理想主义，遮蔽理性的光芒，纵容情感的放任，妨碍法律价值的实现，导致柏拉图式“理想国”的破灭。中国古代性善论的治理逻辑是：将善性先验化、将德性伦理化、将伦理礼仪化、将礼仪法律化，在天理、国法、人情有机统一的基础上，形成“情理法三位一体”的治理模式，使法律展现“顶天立地”的博大气象。

（三）人性论对中华法系的形塑

“隆礼重法”的治理模式是人性论形塑中华法系的基础。性善论形塑了“礼”，性恶论形塑了“法”，二者融合形成“隆礼重法”的治理模式。性善论者从道德角度探讨治国之道，旨在构建一个基于人性向善的理想社会，在司法领域衍生并倡导“无讼”“息讼”“宽刑”等理念。秦晋法家的性恶论者则从定分止争出发，主张严苛的法制，以至陷入“一任于法”“以刑去刑”的困境。历史表明，单一依赖某种治道模式往往导致治理偏差，进而引发国家的混乱甚至灭亡。社会历史会在“无数个力的平行四边形”（恩格斯）的博弈中自我调整，中国古代“隆礼重法”的治道模式正是这种博弈的结果，并在此基础上形塑了“隆礼重法”的中华法系。

“礼法之争”是形塑中华法系“隆礼重法”法制的重要路径和典型表现。中国历史上经历过四次影响显著的“礼法之争”：叔向与子产、孔子与赵鞅及荀寅、西汉的盐铁会议，以及清末修律中的礼法之争。这些争论促进了“隆礼重法”治国方略和司法模式的形成及动态调整，从西周的“明刑弼教”到秦的“法主德辅”，再到汉后的“德主法辅”［8］，直至清末修律中“法主德辅”［9］，形成两个辩证的回合。经过几千年的演变，礼、法、情、理在“隆礼重法”的治理实践中融为一体，形成具有中国特色的“法不外乎人情”“人情所恶，国法难容”的中华法系。许多古代衙门门楣上高悬“天理国法人情”匾额，体现了天理、国法、人情在国人心中的至高地位及协调统一。与前三次的礼法之争不同，清末的礼法之争发生在被动修律的背景下，礼教派对家族主义和封建伦理的执念与法理派的思想之间产生了激烈的冲突，结果是中国基本确立了理性的法律体系，辩证回归“法主德辅”的模式，情、理、法的价值与功能顺位也发生了微妙的变化，从“德主法辅”下的“情—理—法”转变为“法主德辅”下的“法—理—情”。这种价值和功能顺位也为新时代中国式法治现代化所赓续。

以人性论为基础的“隆礼重法”治道模式孕育了中华法系的立法、执法、司法、守法及法律监督体系，形成独具特色的中华法系。由于司法突出的实践性及其“正义的最后一道防线”特殊角色，使其对中华法系人性论的体现尤为突出，下文仅从司法制度角度解析传统人性论对中华法系的影响。

二、人性论影响下的中华法系司法制度

性善论和性恶论共同构成中华法系的人性论基础，但性善论居于主导地位。一是中华法系德法共治最高指导原则是礼，这决定了性善论的主导地位，其影响力远远大于性恶论，广泛表现于一般的民事案件和刑事“轻轻”案件的审判；二是从“隆礼重法”的次级司法制度“德主法辅”“法主德辅”的存在时长看，前者远远长于后者；三是从中华法系刑事“轻轻”“重重”的价值标准看，二者共享礼的价值，而礼是以性善论为起点和归属的。因此，虽然性恶论成就了成文法的价值地位，但总体看来，它受制于“一准乎礼”的最高价值原则，是“明刑弼教”“明德慎罚”“德主法辅”司法制度下的辅助性存在，或曰性善论主导的中华法系司法制度才是中国古代法律文化的特色和亮点。

（一）性善论主导下的中华法系民事司法制度

中华法系素以“刑重民轻”著称，民事案件常被冠以“民间细故”，“出礼则入刑”，充分体现了性善论对司法的影响。民事纠纷的解决倾向于“非诉讼”，情理法融合运用更普遍，德治、礼治体现更明显。中华法系性善论导致民事司法制度主要有“无讼”“息讼”“礼决”等，是“隆礼重法”架构下“德主法辅”司法制度的价值需要和实现路径。

《周易》阴阳辩证思维为“无讼”理念的形成提供了智识基础。在阴阳辩证及和谐思想观照下，《周易》提出“讼：惕，中吉，终凶”［７］147的“慎讼”司法理念，表明其对诉讼所带来的时间、金钱和情感损耗的警惕。这种慎讼理念契合西周“明刑弼教”理念，体现了人性善的政治观照，为传统无讼司法理念的形成奠定了基础。

“无讼”的称谓源自孔子“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”［7］41。孔子的无讼司法理念是其德治仁政思想的生发，孔子对《易经》“假我数年，五十以学《易》，可以无大过”［7］29的热情和深刻领悟表明，他的无讼理念或许受《周易》慎讼理念的影响，但也是人性善基础上德治仁政的逻辑必然。“慎讼”反映了人们对诉讼的警惕、对和谐社会的向往，体现了性善论内在的自然秩序倾向。孟子“民贵君轻”之浩义发展了性善论基础上的慎刑、无讼理念，张载“民胞物与”思想则强化了这些理念。

无讼何以实现？孔子认为可以通过德治仁政来缓冲和化解人们之间的矛盾。在处理财产纠纷时，法家的方法是“定分止争”；而孔子的方案是“均无贫，和无寡，安无倾”［7］51，将伦理价值法律化，从而发挥其治理作用。儒家认为社会的安定和谐依赖人们的内在品质，治国理政之要义在于道德情操。“孝悌也者，其为人之本与”“君子务本，本立而道生”［7］17，“亲亲”“尊尊”贯穿“修身、齐家、治国、平天下”，儒家将宗法伦理亲情巧妙地转化为普遍的社会伦理和情感，形成家国一体的治理架构，试图建构一个“太平百姓，完赋役，无争讼”［10］的理想世界。

无讼的最高境界是“刑措之美”的无为而治。儒家“居其所而众星共之”式的无为而治与其无讼理念密切相关，无为是无讼的治理效果，无讼是无为的实现手段。“君子以为治也，块然若无事，寂然若无声；官府若无吏，亭落若无民；闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。”［11］这一连串的“无”将无为与无讼融合在同一政治框架下。与原始道家的纯粹无为不同，儒家主张通过“道之以德、齐之以礼”的德礼规范及相应的情理教化来实现，其中一个重要的判断标准就是“刑措之美”。“刑措”被视为社会清明与国家昌盛的标志，历史上如“成康之治”“文景之治”“贞观之治”“开元盛世”等皆为“刑措之美”的典范，史书中也频繁出现“几致刑措”“刑措而不用”“囹圄空虚”等赞美政绩的说辞。此外，无讼的司法理念试图通过对诉讼参与者的蔑视来追求“刑措之美”，形成“贱讼”“息讼”“恶讼”“戒讼”的衍生价值和社会风气。在古代，诉讼行为常常背上“滋讼”“聚讼”“兴讼”“争讼”“好讼”“健讼”等骂名，起诉者被赋予“尖嘴猴腮”“獐头鼠目”等丑陋形象；律师素有“讼棍”“讼师”之恶名，是“惹是生非”“挑起事端”“道德败坏”的代名词。中国的律师始祖邓析被荀子批评为“不法先王、不是礼义，而好治怪说，玩奇辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”，虽“持之有故，其言之成理”，但“足以欺愚惑众”“不可以为治纲纪”。［12］106《吕氏春秋》指责邓析“以非为是，以是为非，是非无度”［13］，类似评价还有司马谈的《论六家要旨》等。以上皆彰显了古代无讼风气之隆盛。

无讼理念的情理法实现路径需要从制度层面深入探讨。古代的无讼理念主要得益于儒家文化的影响，无论是纯德治的仁政思想，还是黄老及荀子的“隆礼重法”［14］，均是基于仁爱和情感的支撑，为中华法系的运行提供了情理法的基础。［15］经过情理法的筛选，大部分纠纷得以在诉讼之外得到解决，消融于思想和情感之中。［16］然而，仍有一些争议因主观或客观原因而超越“无讼”范畴，促使“息讼”机制的启动与运行。

“息讼”是对参与或潜在参与诉讼案件者的理性劝导，是无讼的功能衍生和特殊表现。从语义看，“息”有息事宁人之义，强调平息争端，方法可以别开生面。总体而言，息讼建立在情感与法律的框架之上，旨在通过理性说服、情感交流和法律规制实现息事宁人的目标。替代性纠纷解决机制（ADR），如和解、调解、仲裁等，都是实现息讼的关键手段，为中国式法治现代化提供了文化资源。

息讼的基本逻辑在于避免直接对抗，通过道德教化和情感沟通促使当事人化解矛盾，展现化事于无声的独特效果，这是情理法在民事纠纷中协同运用的典型。孔子认为“不教而杀谓之虐”，常常反思“百姓有过，在予一人”［7］60；荀子称“不教民而听其狱，杀不辜也……罪不在民也”［12］743。教化民众既是息讼的目标，也是手段，还能起到警示作用，这正是无讼理论的深层含义。后世还发展了多种道德感化方式，如官员主动上门调解，及时化解矛盾；审判官员以“引咎辞职”来震慑和感化当事人，或以亲情和伦理为基础作“教谕式审判”，以实现息讼目标。

息讼的失效将导致“礼决”的适用。礼决即“分争辨讼，非礼不决”［７］429，依据儒家经典《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等裁判，而非单纯依据“王法”，最典型的例子是“春秋决狱”。董仲舒是“春秋决狱”的首创者，他的审判原则是“必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”［17］，即“原心定罪”原则。董仲舒的“春秋决狱”是“罢黜百家、独尊儒术”文化政策在司法领域的具现，是儒学上升为主流意识形态的标志。从此，中华法系开始了“引经注律”“引礼入律”“春秋决狱”等深度法律儒学化的历程，突显了中华法系的鲜明特色。

“春秋决狱”运行的社会基础首在“名分”。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”［7］42在孔子看来，名分是社会存在与发展的基石，万物当“恰如其分”。在中国传统的历史文化背景下，“名分”的复杂性成为中华法系的重要特征。例如，英语“aunt”泛指所有与父母同辈的女性亲属，包括婶婶、姑妈、姨妈、舅妈等；而在中国，这些称谓各有所指，且在“五服九族亲”中地位各异。同样，英语“brother”既可指兄长也可指弟弟，二者的权利和义务是等同的；然而在中国，兄与弟在称呼和意义上是区分开的，体现在“兄友弟悌”“兄终弟及”“长兄如父”等礼法规范中。“名位不同，礼亦异数”，进而确定了权利和义务的界限，恰好契合了礼的“差序格局”，遂“不以礼假人”。［18］207名分的典型表现是“三纲”中“三尊”与“三卑”之间的关系。

名分的等级性使得中华法系的价值定位独具特色，“名分面前无是非”常常代行“法律面前人人平等”的功能。看似繁杂的司法原则，实则是围绕“名分”展开的。自“罢黜百家，独尊儒术”以降，通过“引礼入律”“引经注律”“春秋决狱”，中华法系的意识形态逐渐定格为“一准乎礼”，形成以名分为基础的礼法规范体系，表现为“三纲五常”“五服制罪”“八请”“八议”“官当”等。《大清律》规定，父母控告子女，直接依照控诉处理，无需审问，依据为“父为子纲”“天下无不是父母”。因此，在事关“亲亲”“尊尊”的诉讼中，必须首先明确“名分”，理清当事人之间的亲疏等级关系，方能适切判决。

“礼决”有时表现为“理决”，主要用于经典中没有明确规定或判官未直接引用经文时进行的推理性判决。这种情况下，伦理、公理、道理以别样的方式与礼相互交融。

（二）性善论主导下的中华法系刑事司法制度

刑事犯罪是最为严重的违法行为，其对社会和国家安全的威胁程度最高，因此，历代统治者都高度重视。尽管中华法系的刑事审判与民事审判属于不同的司法类型，但它们共享“隆礼重法”的法律价值和司法模式，具有“出礼则入刑”的内在逻辑关联；在“一准乎礼”的法律原则下保留了许多“礼决”模式和性善论因素，其“轻轻”“重重”的司法准则最终落实于礼和性善论的原则上，体现了“国之大事，在祀与戎”［18］861的理念。“亲亲”“尊尊”是以性善论为基础的中华法系刑事司法基本原则。从“亲亲”看，刑事司法主要涉及“五服制罪”“亲亲相隐”“干名犯义”“存留养亲”“违反教令”“冒哀求仕”“匿不举哀”“供养有阙”“别籍异财”等，而“尊尊”主要表现为“十恶不赦”“八请”“八议”“官当”“免死牌”等形式。以上罪名无论归属“轻轻”还是“重重”，都可以从礼找到依据，落实于性善论基础上的德治。

“亲亲”是基于血缘具有一定地域性的特殊社会关系。由于古代中国社会的“乡土”性和自给自足的农业经济模式，超过90%的人口居住在乡村，深嵌于复杂的亲属关系网络中，亲属关系成为最基本的社会关系，直至贯通政治层面的“家天下”。汉语中有多达91种亲属称谓，每一种称谓都代表特定的身份，交织成有序的“亲亲”差序格局。

“亲亲”是“尊尊”的基础和起点。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”［7］17在有子看来，只要做好了“亲亲”，“尊尊”水到渠成，这是“治国先齐家”原则的生动阐释。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”［７］1曾子关于道统的推理逻辑采用的是逆向思维法，由大到小、由高到低、由宏观到微观，前者是目标，后者是路径，其基本脉络是从宏观的国治、家齐，再到个体的身修。格致诚正是为了修身，修身的本质是提升道德境界，而道德的根基和起点在“亲亲”，所以古代治道之根基在于做好“亲亲”的功夫。

五服制度是“亲亲”的制度化。该制度源于哀悼和祭祀传统，最早见于《尚书·皋陶谟》的“天命有德，五服五章哉”［19］30。“五服”属于伦理范畴，反映了“亲亲”关系。何谓五服？舜解释道：“以五采彰施于五色，作服。”［19］36这是舜对禹的指示，要求他用五种颜色制作五服。由此可见，早在上古时期五服制度就已存在，并具有伦理秩序的意义。禹将这一制度明确化，形成“五百里甸服、五百里侯服、五百里绥服、五百里要服、五百里荒服”［７］226。划分的依据是诸侯国与天子的距离，距离的大小与相应的权利、义务对应，实质是基于“亲亲”关系的身份和地位象征。

“准五服制罪”是依据“亲亲”原则对亲属间刑事犯罪实施差异化判决的法律制度。具体为：尊犯卑时，与被害者血缘关系越近，刑罚越轻，反之亦然；卑犯尊时，与被害者血缘关系越近，则刑罚越重，反之亦然。该制度最早出现在晋的《泰始律》中，之后《北齐律》《唐律》等法典继承并发展了这一制度，彰显了中华法系刑事司法的属礼性。“欲正刑名，先明服纪”，古人绘制的五服图清晰地界定了服纪作为刑名和刑罚的依据，自元朝以来便被列为律典的首要内容。五服图主要涉及从高祖到玄孙九代宗亲的排序，称为“本宗九族”，其逻辑是以参照人为中心，成波状向外扩散，分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五个等级。服制的亲疏成为定罪量刑的标准，若服制不明确，将导致审判混乱。

在中国古代的父权体制中，“父为子纲”“父为子之天”，凸显了父子关系在社会与政治中的重要性。因此，父犯子的惩罚通常较轻，而子犯父的惩罚则很重，体现了“亲亲”原则对法律的制约作用。同样是杀人罪，父杀子可能会因“惩戒教化子孙”的礼法之名而免责。即使在“一任于法”的秦朝，父母若私自杀死子女也只会被视为“家罪”，并不受“王法”追究，体现了“亲亲”礼法下的“轻轻”原则；而子弑父则被视为“枭獍之行”，是“十恶不赦”的大罪，体现了“亲亲”礼法下的“重重”原则。随着“引礼入律”的深入，王朝护礼的决心越发坚定。

“原心定罪”是“五服制罪”的重要原则，反映了天理、人情对国法的变通适用。《盐铁论·刑德》解释道：“春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”［20］519唐律规定，父母或祖父母因过失致使违犯教令的子孙死亡可以免责，而子孙若因过失杀害父母或祖父母则需流放三千里。这一条款体现了“原心定罪”原则，父母或祖父母过失致子死被认为是“志善”，不追究责任；而子孙的过失弑亲被认定为“志恶”，违反了“不孝”“干名犯义”等律条，故需接受严厉的惩罚。

在“隆礼重法”“德主法辅”的法律框架中，中华法系的刑法以性善论为基础体现了德治仁政的温情，出现了“仁听仁刑”“义刑义杀”“亲亲相隐”“约法省刑”“矜老恤幼”“存留养亲”“秋冬行刑”“理大罪、赦小过”“不用刑审判”“志善者免”“大赦”“特赦”等宽刑原则和制度。理性分析这些原则和制度，可以看出其根本是“亲亲”和“尊尊”原则的具化。如“志善者免”，即“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”［20］519，体现了“仁刑”原则，其根源是德。“原心定罪”的“心”分为善心和恶心，而“志善者免”与“本直者其论轻”都是针对善心的宽免，允许“曲法以伸情”。类似情况还包括“存留养亲”“矜老恤幼”“秋冬行刑”“亲亲相隐”“特赦”“大赦”“请议”“官当”等。“不孝”虽属于“志邪”，但只要未造成严重后果，在司法实践中也会有所宽免，体现了“法不外乎情”的刑法温度。“亲亲”范围内的纠纷，即使是刑事案件也可“家法先行”，而“尊尊”范围内的案件只要不是“十恶不赦”也可以适度宽免。这种宽刑制度是性善论基础上德治仁政的司法具化，在批判其宗法家长制的前提下，也可被中国式法治现代化下刑事“宽严相济”“轻缓化”“和解”等司法政策“抽象继承”。

三、人性论意蕴下中华法系司法制度的

现代意义

探讨中华法系的意义在于将其思想观念和实践经验概念化、理性化和普遍化，以寻求其对当下中国式法治现代化的参考价值。当下中国司法动向是基本健全的规范法学向社科法学回溯，形塑法律价值、形式、实践“三位一体”的完整结构，这为优秀传统法律文化的批判性继承与创造性转化提供了契机。中华法系在时代背景、意识形态基础、法律体系的完备性、法律程序的规范性、依法审判的独立性等方面与当下中国式法治现代化存在较大差异。但二者也存在诸多相似之处，如德法并重的价值基础、惩教结合的司法理念、教谕式的审判方式、多元化的纠纷解决机制、矛盾化解的基层依赖等。因此，需要以理性态度对待中华法系，并以中国式法治现代化立场加以扬弃。

人性论基础上的中华法系强调了人的本性和道德情感在社会行为和法律体系中的重要性。中华法系“隆礼重法”的法律架构是性善论与性恶论博弈的结果，而其“德主法辅”的价值取向为其性善论的司法制度提供了基础。中国传统人性论始终是传统哲学的中心议题之一，明清之际的方以智综合发展了传统人性论，但其结果仍然“显示出方以智人性论的前现代性”［21］，现代的法治并不适合过于纠缠传统人性论根基，而应更好地理解人的动机和情感，以实现法律效果、社会效果及政治效果的三赢；在立法、执法和司法过程中，关注个体的情感、心理和社会背景，可以减少法律的机械性，提高法律的公正性和人性化。现代社会面临多元文化和利益冲突，中华法系基于性善论的调解、教谕式审判及和谐理念经现代化转型后可以为解决社会矛盾提供有益的借鉴。通过人性化的法治，体现法律的人道主义精神和法治的温度，努力实现习近平总书记“让人民群众在每一个司法案件中感受到公平正义”的殷切期望，尽力实现法治的实质正义。

非诉讼纠纷解决机制（简称ADR），是指诉讼以外解决纠纷的方式的总称，包括和解、调解、仲裁等，具有效率高、成本低、当事人关系修复快等优点。由于现代“诉讼爆炸”导致“人案矛盾突出”、诉讼耗时耗财，加之法律社会化的时代趋势等，ADR越发受各国重视。中华法系“无讼”“息讼”“止讼”“宽刑”等理念和机制，去除其传统的伦理身份及等级意识，对当前鼓励当事人通过协商、调解、仲裁等方式解决争端，减少“诉累”，具有重要的启示意义。“无讼”强调和谐的社会关系，现代法治也应注重社会治理的综合性。通过加强法治宣传和教育，提升公民的法律意识和道德素养，倡导尊重他人、包容差异，以促进社会的和谐共处。

中华法系的“无讼”等性善论司法理念和制度强调的灵活性和适应性，可以借鉴这些理念和制度，通过建立更为灵活的法律适用机制，将法律与社会实际相结合，允许法官裁判时在不违公平正义的前提下考虑个案的特殊性、具体情况和社会影响，在法律适用上注重个案的灵活性，避免一刀切的做法。体现法律的人性化，法官在审判过程中应更关注被告的背景和动机，结合法理情作出更为合理和公平的判决，从而在维护法律权威的同时促进社会的和谐。

法律的生命在于经验而不是逻辑。法律的最佳状态在于价值、形式与实践的巧妙结合，这也是社科法学的合理性和生命力所在，也是法社会学“行动中的法”的价值准则。中华法系的“无讼”“息讼”“礼决”“宽刑”等司法理念和制度强调借重社区和集体的力量。中国式法治现代化实践中，可以鼓励社区参与法律事务的管理和调解，增强居民的参与感和责任感。通过建立社区法治文化，推动居民共同参与法治建设，形成良好的法治环境。鼓励社区参与可以使更多的人亲历法治，感受法治的好处，从而培养法感情，进而产生对法治的坚定信仰。耶林认为，法治信仰是法治时代公民内在生命力的根源，也是法治国家存在的基础，因为没有公民对法律的内心确认和信仰，形式上再完美的法律都只能是“书本上的法”，而不是“行动中的法”；民众参与式法治有助于实现实质正义，因为“实质合理突出方面不是符合逻辑一致性，而是符合道德考虑、功效、便利和公共政策”。［22］

法律与道德的关系是法学家一直深切关注的问题，总体而言，除了功利主义法学和分析实证主义法学外，各学派对法律与道德的正向关联持肯定态度，尤其是自然法学派直接称自然法为道德律。中华法系注重“刑德并用”“明刑弼教”“隆礼重法”，将法律与道德紧密结合起来，对当下中国德法融合的法治方略建构具有文化支撑意义。在现代法治建设中，除了法律的严格执行，伦理道德的引导同样重要。通过道德教育和社会责任感的培养，提升公民的法律意识和道德水平，进而减少违法犯罪行为的发生。在当下中国式法治现代化的进程中，应加强领会德法融合的机理及路径，不仅能有效解决法律纠纷，还有助于营造和谐社会氛围，推动法治与社会治理的有机结合，深入促进形式正义和实质正义的二元实现机制，推进更高层次的法治现代化。

中华法系中的人性论及其司法制度蕴含着独特的意义和巧妙的运作机制，融合了天理、国法、人情，展现了灵活高效、成本低廉、社会效果显著、纠纷解决彻底及快速持久修复社会关系等优势，彰显了重要的价值和广阔的应用前景，是中国式法治现代化建设的重要本土资源。为了探讨和提炼中华法系人性论基础及其司法机制，有必要深入历史细致研究，关键在于扬弃儒家倡导的德治仁政及相关的“亲亲”“尊尊”机制。儒家重视道德情感［23］，并将其融入礼法治理体系之中。情理法的协同运用是中华法系在司法领域的独特实践机制，彰显了中华法系司法的重要特征与核心属性。历史经验表明，应当在传承中创新。在新时代背景下，应对中华法系的法治资源进行必要的价值重塑和功能再造。在全面依法治国背景下，“法—理—情”的价值顺位既是现代性的突显，也是对传统文化的革新，彰显了新时代中国式法治现代化的根本原则和本质内涵。

注释：

（1）本文所言的中华法系指民国之前的中国古代法制，在分析其司法制度时，论及其对现代中国式法治现代化的参考价值。

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（责任编辑 吴 勇）

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*基金项目：国家社会科学基金项目“民间非规则型法促进农村三治结合的机理、路径与机制研究”（19BFX013）；湖南省教育厅重点项目“协同视域下乡村‘五治融合’的机理及机制研究”（23A0409）

作者简介：向达（1976—），土家族，湖南保靖人，法学博士，吉首大学法学与公共管理学院副教授，主要研究方向：理论法学。