法学研究中的哲学预设及其意义

关键词：法学研究；哲学预设；研究内容；研究风格

法学研究是一种智力性、创造性活动，它意味着法律研究者需要投入精力、付出心智并关注现实，唯有如此，才能形成新颖性、可靠性的理论研究成果。然而，法学研究又是一个接续不断的学术事业，需要尊重、借鉴、吸收前人的研究成果，并在此基础上进行思想的开拓与理论的创新。值得指出的是，法学研究只是人类总体学术研究中的一个领域、一个环节，它还要关注其他学术领域的研究，与其他学科交流、合作，并由此获得灵感和启发。在这方面，哲学对于法学的作用无疑更加突出。之所以特别强调哲学，是因为“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”①。在法学与哲学的关系上，学者提到，“法律是哲学的具体体现。它是各个时期对人类行为规则的所有思索的集合，法律的实施不仅为了保护作为一个有机体的社会，而且为了保卫个人不受罪恶的侵害”②。因之，对法律规则的思考一定程度上就是对哲学原理的探索。诸如人的尊严、人的本质、公平正义等问题的哲学探讨，都和法学理论与法律实践密切相关，哲学的结论往往成为法学理论和法律制度的先导。正因如此，以反思法律最为基础原理的法哲学也就成为法学中最为艰深也是最有价值的学问。美国著名法官卡多佐就说到，“法哲学可以告诉我们，法律如何产生，如何生长，会向什么方向发展。法律的起源、发展、目的和功能”，而在司法实践中，“正是这些一般而抽象的概念，指引着法律思维，左右着法官头脑，并在疑难案件中平衡各种因素，决定最终结果。总体而言，在几乎每一个具有一般性问题的裁判中，都隐含着有关法的起源与目的的哲学理论，无论它在其中隐藏得多么深，它都是决定裁决的最终力量”。①正因如此，从理论的层面而言，哲学预设往往成为建构和推演法学理论的基础。②哲学上被证明为具有公理性质的结论，一定程度上就是法学家们阐释法学理论的前提。毕竟“法哲学家的任务在于，将在日常活动中与法打交道的那类前提条件明显作为主题，澄清它们；研究它们是否站得住脚，必要时拟定修改它们的建议。假如他圆满完成了这一任务，那么他就为更好地理解和塑造社会中的法做出了贡献”③。例如，在当代社会，我们必须承认每一个人，不管其身位、地位、能力、贡献上有何差异，都享有做人的尊严，因而法律制度的根本目的，就是维系尊严的存在及保证尊严的实现。本文的任务，不在于叙述有哪些对法学而言最为根本的哲学预设，④而是就法学研究中哲学预设的几个本体问题做些探讨，以此明确哲学预设在法学上的内涵及意义。

一、法学研究中哲学预设的基本内涵

从人类思想史的角度而言，任何科学研究都是以某种先在的前提性预设作为推导理论命题的基础，法学研究自然也不例外。而在此中，哲学预设作为法学研究的前提显得格外重要，因为“哲学是所有学科的基础”⑤。当然也如摩根索所指出的那样，“一种哲学能否主导时代并哺育后世，并不受它是否符合逻辑和形而上学讨论会上所立的标准而定，而受它与平常人生活经验的关系决定”⑥。这提示我们，能够引领时代潮流的哲学不在于其逻辑的自洽和体系的完备，更为主要的是它契合人们的日常感受，提炼了自然、社会、人生方面的基本公理。这些公理由此也就成为推导理论、修正理论的哲学预设。哲学预设，也可称为哲学上的前提预设、基本假定，指的是从哲学思想出发，根据某种不言自明、理所当然的常识或公理性质的命题对学科所作的一种预设性的演绎推理的逻辑前提，⑦它构成了理论分析的基石。哈耶克对此有特别重要的说明：“除了那些研究社会现象的科学以外，在所有其他的科学中，经验展示于我们的一切实际上都是我们无力直接加以观察的那些过程的结果，因此我们的任务便在于重构或重释那些过程。我们就这些过程的性质所得出的所有结论，都必定是假设性的，而检验这些假设是否有效的惟一标准则是看它们是否也可以被用来解释其他现象。我们之所以能够经由这种归纳方法而对一般规律或有关因果过程的假设做出系统的阐释，实是因为这样一个事实所致，即进行试验的可能性（亦即对同一现象在相同条件下重复出现进行观察的可能性）表明，在我们所观察的现象中存在着一些明确的常规性。”⑧这一论述极为重要，它告诉我们：第一，所有的哲学预设都必须建立在经验的基础之上，是从经验出发进行的抽象的“重构”和“重释”，也就是要将纷繁复杂的某类社会现象用“格言”式的方式表现出来，例如“人是理性的动物”。第二，这一哲学预设是否有效，取决于它能否符合社会现实，即在相同的现象域中且在相同的条件下，这一预设无一例外地能够得以成立，换言之，能够体现某种“常规性”。例如，影响经济学极为深远的“经济人”假定就是建立在这样的哲学基础之上：追求自身利益是人身上最强大的动力，只有遵循这一动力，个人才会为社会的共同繁荣作出最大的贡献。①正是凭借这一核心假定，古典经济学完成了市场经济的基础论证，确立了市场主要应该受“看不见的手”来驱动，而不能有过多的政府干预。第三，如果出现了太多的反例，比如人可能实际上是不理性的或者说在人类生活的主要场合，人们并不是依照理性来进行抉择或行动，那么，这种假设就没有理论价值。当然，恰恰因为人类虽然有些时候会表现得不理性，但就人类生活的常态而言，人正是凭借理性才进行相关的行为，这说明“人是理性的动物”并非思想家们的臆造。

实际上，任何一门涉及人的行为的科学，无不是以假定开始其论证过程的，例如亚里士多德提出“人天生是政治的动物”②的假定，就为城邦的生存找到了人性的基础。在这种理论之下，人必须融入于城邦的社会生活之中，成为社会共同体的一员，才能真正实现其人生价值。其中的原因就在于，人们之所以联合在一起，就是追求善的目的，而“城邦指向的善是人类的最高善”，这种善优于个体的善。③由此而言，人只有在城邦中才能成就其自身，这也意味着人需要一个由“自然人”转换为“公民”的过程，就公民而言，他必须关心和参与公共生活，培养自己的理性和美德。当然，这样一种论证似乎也存在着相当大的理论困难，例如“政治动物”这一概念本身就不明确，将人的本性定位在政治动物之上，其合理性也令人生疑，但正如学者为“人天生是政治的动物”所作的辩护一样，亚里士多德所想要说明的是：只有在城邦中，人才能充分地过道德的生活，因为只有城邦（通过城邦领导者和城邦法律）才能提供人作为人而进行选择——即好好选择——所必需的教育。④自然，这种哲学预设也建立在亚里士多德城邦高于个人的政治理念之上，同时也代表着与个人主义方法论不同的整体主义方法论的研究视角。

必须注意的是，我们在此所言的“哲学预设”，虽然不排除公共哲学以及由哲学一般原理所推论出来的社会公理（如“人是理性的动物”“人有自利的本性”等），然而，它也与个人的哲学理念、价值偏好相关。每个人都生活在现实的社会里，对周遭世界也必然会有自己的体会；并且无论这种认识是否全面、成熟，我们都可以说它有着自己的哲学思想。正如卡多佐引用实用主义哲学的代表人物威廉·詹姆斯的话所言道的那样，“事实上我们每个人，即使是我们当中那些没有听说过甚至是痛恨哲学名词和概念的人，都有一种支撑生活的哲学。我们每个人都有一种如流水潺潺不断的倾向，不论你是否愿意称其为哲学，却正是它才使我们的思想和活动融贯一致并有了方向”⑤。从这个意义上说，哲学是属于社会的，但也是属于个人的；有了自己的思想关注点，就必然会根据某种先在的“预设”“假定”对学科的基本理论进行分析、研究。在《表达自由的法律限度》一书中，作者对美国联邦最高法院著名大法官霍姆斯的哲学观念进行了探讨，认为“霍姆斯的哲学观是一种比较极端的个人主义”，为此霍姆斯“把人类社会看作是个人的聚合体。在这个既独立又竞争的社会形式里，每个人都在为生存而奋斗，为明天而奔波，每个人都在乞求灵魂得救——如果有灵魂的话。因此，他总是倾向于把宪法解释成一亿多美国人在过去和未来的共同活动的结果，就好像这些人所组成的社会根本没有一个集体目的似的。他相信一种斗争理论而不是合作理论。在他看来，一个国家就是一群原子式个人的巨大聚合物，人们之间仅有外部联系”。①笔者对霍姆斯的法学理论缺乏研究，也不敢评判作者所言是否确定，仅想由此证明，人们的哲学观念是客观真实地存在的，每个人在研究或行动时，都会有意或者无意地将这种哲学观念置于行为的过程中。

很多时候，学者的宗教信仰（也是哲学理念的重要内容）也直接对他们的理论预设产生着至关重要的影响，自然法理论中的不同类型就与此有密切的关联。例如，按照自然法理论是否与“上帝”发生关联，可以分为神学自然法学派和世俗自然法学派。神学自然法学派认为上帝统治着宇宙和人类生活，并为万物规定了行为的准则，因而成为永恒的、普遍的法律原则。这种更高的法律不能被人为地改变，但可以通过《圣经》中的神启或运用人的理性来加以领会。神学自然法理论是中世纪主导性的法律理论，而其中的代表人物是基督教中的圣人、经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那。阿奎那将上帝设计世界的蓝图“永恒法”作为人类的终极行为准则，“自然法”只是理性的人们分享神的智慧的产物。阿奎那指出：“与其他一切动物不同，理性的动物是以一种非常特殊的方式接受着神意支配的；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫自然法。”②在这里，“自然法”并非“最高法”，相反，它是“永恒法”在人间的实践，其权威性和效力远低于并服从于永恒法。同样，在新自然法学派的阵营中，法国天主教神学家马里旦继承托马斯·阿奎那的衣钵，指出：“人所拥有的每一权利，都依靠上帝所拥有的那种使他的智慧的秩序在一切人身上为每一种智力所尊重、服从和爱戴的权利，因为上帝是纯粹的正义。法律必须是一种理性的秩序；自然法，……其所以是对良知具有拘束力的法律，仅仅因为本性和本性的倾向表明了一种理性的秩序，即神圣理性的秩序。自然法之所以是法律，仅仅因为它是对永恒法的一种参与。”③这样，自然法虽然拥有神圣的地位，但它也同样置于上帝的永恒法之下。

与神学自然法学派对应的，则是世俗自然法学派。持世俗观念的自然法学家，“认为人类有某种内在于自身或他们本性的道德观念”，它往往通过“良心”表现出来，形成人类行动基础的基本原则，“这些原则可通过运用理性来发现并应当形成立法的正常基础。至此，它们构成了所有人类法律必须努力服从的‘高级法’”④。近代自然法的奠基者，人们公认为是荷兰著名的法学家格老秀斯。格氏对自然法的定义是：“自然法是正确理性的指令，它根据一项行为是否符合理性，指出它内含卑劣的道德品质或具有道德上的必然性，并据此指出这样的行为或者是自然造物主上帝所禁止，或者是他吩咐去做的。”⑤格老秀斯将“理性”作为自然法的根基，抽象的自然法可以从人的自然本性中推导出来。在这里，虽然格老秀斯也提到了“上帝”，然而评价行为正当与否的标准并不是上帝的意志，而是人的理性。即使是上帝，也不能将邪恶的东西变得不邪恶。⑥当然，除了将自然法与神学的内容区隔开之外，格老秀斯有关自然法的概念中，并没有添入多少与中世纪经院哲学所不同的自然法内容，换句话说，它不同于经院哲学的地方，“并不在于内容，而在于方法”①。格老秀斯将自然法的命题视同为数学公理，它们因为明确、简洁、自明性而能够自我确证，这样，任何有理智的人都不会怀疑这些法律命题的存在及其正确性。②这不仅使自然法能够直接为人们所认识，也为自然法的权威性奠定了基础。自格老秀斯之后，霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等思想大家高举“自然法”的大旗，从人的本性而不是上帝的意志出发论证自然法的基本理论，使自然法思想和方法成为十七、十八世纪政治、法律哲学的主流。

二、法学家不同哲学预设的例举

任何一个成功的法学研究者，都会在其研究的过程中，确立为其理论进行铺陈的哲学预设或者说理论原点。这种相关理论预设的叙述，不仅能够寻找到理论问题的源头之所在，也可以通过相关理论预设的给定，还原其理论原点而拓展理论的研究深度。而就法学理论的构造而言，任何一种严密的理论体系都是基于特定的立场，从一个原点开始，运用一定的方法论建构而成。就此而言，如何找到一个合适的理论预设就成为研究上的重中之重：这个预设本身必须既能够一定程度上契合其基本的前提假定，又能够统摄其庞大的思想体系。在法学上，人的行为常态的预设往往成为法学理论的必要起点，为此我们可以引用法学家们几个经典的关于人的行为常态的假设来作为佐证。

1.霍布斯的“两条公理”。霍布斯指出：“一门科学的起点，不可能是我们从圆圈中选择的任意点。可以说，在一片怀疑的阴霾中露出的一线理性之光，指引我们走向豁然开朗的境界，那么它就是我们探讨的出发点，就是我们消除怀疑的过程中寻找的指路明灯。”那么，霍布斯找到了怎样的“出发点”和“指路明灯”呢？这就是人！以人为逻辑起点，霍布斯设定了“两条关于人性的绝对肯定的假设”：“一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。”在霍布斯看来，从这些起点出发，他业已用最明白的说理“证明了立约与守信的必要，从而也证明了美德与公民义务的基本原理”③。两条假设也就是事关人性的两条公理。“人类贪婪”表明了自然状态的不可持续，而自然理性则昭示着人们可以通过缔结社会契约的方式来构建国家，创制法律。正如有学者评论的那样，“霍布斯的理论固然有其局限性和荒谬之处，但他敏锐地指出，由私利所驱策的个人是市民社会的起点，个人是近代社会的基本单位；个人之所以转让‘自然权利’，不是为了对神明和社会作无私的奉献，而是出于自身安全和保障的考虑”④。在霍布斯的心目中，对死于非命的“恐惧”是其最为挂怀的事件，“通过把自然状态描述为一个相互恐惧的状态，霍布斯作出如下假设：人与人之间的本质关系依照自然在于，每个人的命运，都处在他人的支配摆布之下。……人暴露于自然；自然既无秩序，又不是在形成秩序，只有一个原则，即混沌无序，危害四伏；换言之，否认宇宙创世，否认上帝主宰；这种信念，就是霍布斯自然状态概念的前提假设”⑤。正因如此，摆脱人人可能“暴死”的恐惧状态，寻求强大无比的“利维坦”的庇护，是理性的人们所必然做出的正确选择。也正是借助理性，人们走出了人与人的关系如同人与狼的关系的战争状态，缔结社会契约而完成了国家的建构；通过法律造就的和平，为人们的生存提供了安全的制度保障。

2.休谟的无赖假定。在“论议会的独立性”一文中，休谟指出：“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。”①自然，“无赖”只是一种假定，并不意味着现实生活中的每个人都是无赖，也不意味着“无赖”本身就是一种美德。休谟认为，人们在私人活动与社会活动中的表现是不一样的，在私人活动中，人们相对而言是比较诚实的；然而在政治的场合，人们并不会因为撒谎而觉得丧失了荣誉，“人们天生野心很大，他们的权欲永远不能满足；如果一个阶层的人在追求自己的利益时能够掠夺其他一切阶层，他们肯定就会这么干，并使自己尽可能地专断一切，不受制约”②。虽然说，在政治家中也不乏品德高尚之人，然而，政治的运作本身并无法在对任何一个为政者的资格进行甄别的基础上进行。同样，即使是原本具有良好政治素养的人士，也可能会在权力行使的过程中发生背离民众期望的情形。为此，在“谈政治可以析解为科学”一文中，休谟明确地指出：“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事务管理机构的法律体系，传之子孙万代。”③显然，这就为权力制约理论提供了相应的人性经验基础，它意味着，如果不设定权力分工与权力制约的法律措施，那么指望“得其人则治”只能是一种赌博。同样，从方法论上而言，“无赖”假定也意味着“最坏情形”的设计，由此，这一假定“构成了国家方法论上必需的思想前提。这一假定意味着人们要去寻找一个规范意义上的出发点，而不是为探讨人性的真相提供一个基础”④。休谟的这一理论明显地影响了孟德斯鸠以及此后美国宪法的制定者们，成为权力分立学说以及美国宪法的理论渊薮。

3.庞德的“五大假设”。在庞德的著述中，他曾不厌其烦地多次、多处提到“文明社会”下的五个法律上人类行为的假设：（1）“人们必须能假定其他人不会故意对他们进行侵犯”；（2）“人们必须能假定他们为了享受其利益的各种目的，可以控制他们所发现和占用的东西，他们自己劳动的成果和他们在现行的社会和经济秩序下所获得的东西”；（3）“人们必须能假定与他们进行一般社会交往的人将会善意地行为”；（4）“人们必须能假定那些采取某种行动的人将在行动中以应有的注意不给其他人造成不合理损害的危险”；（5）“在文明社会中，人们必须能假定那些持有可能约束不住或可能逸出而造成损害的东西的人，将对它们加以约束或把它们置于适当的范围内”⑤。表面上看，庞德对自己的假设已作了明确的时代限定，即“文明社会”；同时，他也谦逊地将上述法律人的行为方式称之为“假定”。但实际上，“它们是表示美国现有文明中的特有理想”⑥，也同样可以作为现阶段所有国家之法律的必然要求。这些规则假定了法律人的善意、自利、责任、道德等诸多法律素质，因而实际上是所有法律的基本出发点。我们可以合理地设想，如果上述假定一一被推翻的话，那么，人类为了自己的行为安全将支付过高的法律成本。例如，当人们把一切陌生人均视为“坏人”时，就不会有法律关系的缔结，也不会有交易行为的产生；人们对自己生存的社会充满着风险和恶意的担忧，自然也就不愿意冒险而从事法律活动。可见，这类假设必须成为法律上的公理、常识，否则，一切社会制度和社会秩序均将荡然无存。

4.哈特的“最低限度的自然法”。从“自我保存”这一“自明之理”——即“如果没有这些内容，法律和道德就不能推动人类在群体生活中自然保存这个基本的意图”——根本要求出发，哈特推论了以下五个“最低限度的自然法”：（1）人的脆弱。即人们有时候会有攻击他人的倾向，也通常容易受到他人身体的攻击。人类这种必然会存在的“彼此伤害”，使得法律规定诸如“不能杀人”成为必要和正当。（2）近乎平等。即人类在身体的力量、敏捷甚至是智力上，虽然会有所差异，但总体而言，即使是最强壮的人也需要睡眠，而在他入睡的时候，他就暂时会失去他的优势，因而人们之间可以说是“近乎平等”的，这意味着法律必须建立起人们之间“相互自制和妥协的体系的必要性”。（3）有限的利他主义。这意味着人不是“天使”，一定不会去伤害他人；当然人也不是“魔鬼”，总是“充满破坏的念头”，因而法律建立一套“相互自制的体系既是必要的又是可能的”。如果人们都是天使，本就没有法律规则存在的必要；而当人们全是恶魔时，再多的法律规则也无济于事。（4）有限的资源。人类社会生存所依赖的资源“并非无限丰盈”，相反，“人们时常感到匮乏”，因而需要劳作和创造，“这些事实足以使财产制度以及相关规定成为必要的”。（5）有限的理解和意志的力量。人虽然总体上是理性的，但“人们有时候会偏向他们眼前的私利”，因而在法律上必须拥有制裁的机制，“让那些自愿守法的人不会被那些不守法的人牺牲掉”。事实很明显，“如果没有这种保证”，守法就有变成弱肉强食的危险”。哈特最后总结道：“这些自明之理说明了为什么那些纯粹形式的、没有考虑到特殊内容和社会需求的，关于法律或道德的定义，是不适当的。”①当然，“最低限度的自然法”是否只有上述五项内容，自然还有商讨的余地；但从人本身和人类生活的实际境况来探讨法律的先在预设，无疑是发现法律原理的基本路径。

5.哈耶克“人的无知”预设。作为现代思想史中的领军人物，哈耶克构建了一套完整的政治、法律理论，而其中，“人的无知”是哈耶克一个极为重要的哲学预设。②哈耶克指出：“对一切社会行为的秩序进行合理的讨论，作为起点的一个基本前提就是，无论是行动的人，还是研究这种秩序的科学家，对进入这种人类行为秩序的无数具体的事实，都有着固有的、无法克服的无知，因为只有它的某些成员知道这些事实。”③在哈耶克看来，人类的行为秩序是一个集经验、传统、变量于一身的事实集合，因而，在这样一种秩序当中，每个人对于大多数决定着各个社会成员的行动的特定事实，都处于一种必然的且无从救济的无知状态之中。就此而言，任何一个个人实际上都应当认清自己的无知，而不应该以“理性”为名，过于夸大自己的认识能力与抉择能力。大致说来，哈耶克运用了几个基本的假设来论证人的无知：第一，任何一个人的理性能力均是有限的，因而不可能试图穷尽所有的知识；第二，每个人所关心的事务是有限的，他既无可能也无必要对所有的事物均拥有知识，以免出现知识的负累这种状况；第三，知识本身是分散于各个个别人手中的，它不可能由谁来统一掌握并在必要的时候就可传授给需要者。这正如哈耶克所言，“所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已”④。社会知识只是个人知识的一种集合，并且是在“公共”的意义上得以交流的知识内容。

按照常理而言，坦承人的无知，这本身会导致悲观的结论，使得人们成为宿命论者，而坐等命运将其置于生活中的任何一处。但是，哈耶克并不是如此看待“无知”的，相反，他认为，承认无知是为知识的进步与人的能动性的发挥创造条件，因为这种自我认识，使我们既看到了人的创造能力的有限性，也使我们明确了追求某些实际上非人力所能及的愿望实际上是幻想，由此可以减少无谓的努力与期待，使得社会理论建构在更为扎实的基础之上。与法律问题相关的是，“人的无知”是自由得以实现的前提。哈耶克指出，“个人自由为何如此重要，它的终极理由就是，对于决定着所有其他人的行动——我们也不断从中获益——的大多数条件，我们有着无可避免的无知”①。表面上看这是个极为矛盾的说法，但实际上却蕴涵着极深的哲理。首先，“人的无知”既然是一种普遍的假设，那就意味着不存在全知全能的圣人。正因为每个人都存在着无知，这样才为人们寻找各种克服无知的途径提供了广阔的舞台，所以，自由的条件也就是自由的状态，“其间，每个人都可以用他自己的知识去追求他自己的目的”②。其次，“无知”的存在也同时宣示了人们在“无知”面前的平等，从而有利于清除国家和社会在知识上的垄断，使人们获得更为广阔的自由发展空间。哈耶克指出，“在实践中，恰恰是平凡大众在面对变化不定的环境处理其日常事务的过程中所采取的无数微不足道且平实一般的小措施，产生了种种为人们所普遍接受的范例”③。这也就同时昭示了在超越无知方面人与人之间的自由与平等；再者，就“自由人”本身而言，它意味着不需要接受任何外在的命令，而“能够在已知的限制之下，为自己的行动选择手段和目的。但是在人人都拥有这种意义上的自由的地方，他们也都被置于一个没有人进行控制、无论谁得到的结果大体上都难以预测的过程之中。可见自由和风险是分不开的”④。这种“风险”既是无知的代价，但同时也是“无知”的活力所在，因为它“产生了运用如此之多的分散性知识的机会”⑤。正是在这个意义上，哈耶克认为，那种认为政府能够使每个人的机会完全相同的观点，是与自由社会的基本原则相冲突的。

总之，我们在研究中必须有正确的、合理的哲学预设，才可能进行有效的、正当的研究活动。这是因为研究的过程就是个理论论证或理论推导的过程，而所有的论证和推导都必须以先在的知识、观念、思想为前提。S1C2V6rCtb5AbEWmFWfsDtOIWO1r3qDDFR1AQ56+MiA=实际上，在法学领域中这样的预设例子还有很多，包括中国古代哲学上“性善”还是“性恶”的争论，就是为“德治”还是“法治”寻找不同的哲学预设。由人性本善出发，可以推导出以德治国的结论；而从人性本恶着眼，必然会得出法治的结论。

三、多元的哲学预设与法学家的不同研究风格

需要注意的是，即使以类似的哲学预设来建构法学理论，也不能排除各个研究者会得出不同的理论成果。社会现象是复杂而多元的，不同的研究视角和价值偏好都会左右着思想者的理论取向。质言之，哲学预设虽然是一种哲学思维形式的抽象概括，但它更融合着个人对人、社会、国家的体验，直白地说，研究者的立场不可避免地会融入其中。而从科学研究的常态形式而言，“研究者的个人价值在其研究工作的每一步骤中，都产生明显或隐晦的影响”⑥。不仅如此，一种有意义的研究也必须是、必然是有个性的研究，即研究者的思想情感、价值关怀、人文立场等必须有鲜明的体现，否则研究就可能成为无个性的研究，由此就会导致所产出的理论成果缺乏创新，也难以产生令人印象深刻的学术影响。在此我们可以古典自然法学理论家为例来加以说明。众所周知，古典自然法学派是面向“人”的研究，但这个“人”究竟是自然人还是社会人，是理性人还是情感人，是自利者还是利他者？这些对“人”的不同追问与不同定位，深刻影响着思想家们的理论言说。就古典自然法学派的社会契约论而言，公认的三大社会契约理论家——霍布斯、洛克、卢梭，虽然在论述格式上基本一致，即由自然状态出发，通过自然人与自然权利的描述，探讨人类社会如何走出自然状态而进入到国家、法律社会之中。但是，因为三位思想对人的哲学预设不同，因而形成了内容不同、风格有异的社会契约理论。

（一）霍布斯与“恐惧的自然人”

霍布斯以人们对“暴死”的恐惧来论证社会契约为何会得以产生。在霍布斯看来，人的生命一旦失去，则所有的价值、利益即无从谈起，因而，“在各种自然的恶中的至恶就是死亡”①。自然权利的首要之处，便是生命的保全。的确，从霍布斯“人是欲望的动物”这一命题而言，死亡就是阻碍欲望的最大杀手：所有的辛勤努力都将付诸东流，所有的权势荣耀都会烟消云散，所有的梦想也都会因生命的停息而戛然中止。不敢揣测霍布斯本人是否有畏死之心，但他的这段言论确实道出了常人对死亡的厌恶：“人所恶者，莫过于死，死非但剥夺人之一切生机，且为肉体所受之大苦。”②对死亡的恐惧因而构成人们常有的恐惧之一。然而，从自然规律的角度而言，世上不会有万岁领袖，当然也不会有长生凡人，“死亡的发生就其真正起于自然的必然性而言就如同石头必然要下落一般”③，这是不以人的意志为转移的客观规律。就此而言，死亡虽然令人厌恶，但却是任何一个自然人所必须接受的事实。因此，霍布斯真正担心的，是暴死、横死这样并非死于自然而是死于人为、战争的非正常死亡。

如前文所述，在《论公民》的“献辞”中，霍布斯提出了两条“关于人性的绝对肯定的假设”，即“人类贪婪”与“自然理性”，而自然理性所指的就是“人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免”。自然状态下人与人之间的平等固然可以导致“杀人力量的平等”，“但其潜台词却是‘被杀’的平等”④，也就是说，人人都拥有杀死他人的力量，但人人也都可能被他人杀死，暴死的阴云笼罩在自然状态之下的人们中间。在对于战争状态导致的危害后果中，霍布斯对于那个时代人们的苦难作了这样的描写：“在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”⑤在这里，关键是“最糟糕”一词，它代表着霍布斯对自然状态的深恶痛绝，当然也表征着一般人对死亡的思想观念。正如中国古代常以“不得善终”来代表对人的最恶痛的诅咒一样，尽量使自己避免暴死的危险因之也成为人生的第一要务。人人都希望免于暴死，然而恐惧激情所导致的只能是借助自然权利的先下手为强，由此必定会出现更多的杀戮和更多的暴死。

言及至此，似乎人类永远走不出杀人与被杀的困局，自然状态随着人的自然权利的伸张将陷于毁灭。然而，人毕竟不是纯粹率性而为的激情动物，人类还有一个同样重要的特质，那就是理性。在霍布斯看来，“地球其他生物中不存在理性，只有人有理性”⑥。理性能让人们反思自身的处境，寻求解决战争状态的可取之道。换句话说，理性推崇和平，希望战争状态结束。当然，这个理性并不是天然地就存在于自然状态下人的观念之中，而恰恰是暴死的现实以及对暴死的恐惧，才使人们幡然醒悟。对此施特劳斯作了这样的解读：“只有厄运，特别是无法预见的厄运，才能对人发蒙启蔽。这是因为，人之认清他的处境，必须有赖于现实世界对他的猛烈抗拒，也必须有赖于对他自己的自然倾向的抵制……人必须明白，必须每时每刻，临深履薄，战战兢兢。使人恋栈生命，维系生存的，不是人生的美好甜蜜，而是死亡恐惧。”⑦对暴死的恐惧最终使人们知晓，必须尽快结束这种人人为敌的战争状态，尽力使社会创造出安宁、和平的安全状态。自然，在这种社会里，人可能会失去支配他人的快乐，但人却可以保全自己的生命。如果说自我保全是个人第一件该做的事情，那么放弃这种虚荣的满足就是一种理性判断。正因如此，霍布斯认为，“大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧”①，恐惧导致了新型的社会的诞生。而构成这个社会基础的，就是人们之间相互签订的让渡权利的社会契约。通过社会契约，人们造出了一个强而有力的“利维坦”，它有足够的能力为人们提供安全的庇护，有巨大的能量建构社会的和平与安宁。这就是霍布斯以“恐惧的自然人”对自然状态为何会解体、社会契约为何能签订所进行的理论解说。

（二）洛克与“合群的自然人”

与霍布斯所设想的终日怀揣恐惧、唯恐别人加害的人的类型不同，洛克的笔下展示的是一个能够与他人和平共处、友好合作的人的形象。在洛克关于“个人”的假设中，“个人”不仅是个自然人，同时也是个社会人。洛克指出：“每个人主要应当关心的，首先是自己的灵魂，其次是公共和平。”②前者是从“自然性”而言的，后者则涉及到人的“社会性”。一方面，“‘自然’给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理”③，这种自然倾向构成人生经验的一个重要方面，甚至在人们脱离自然状态而进入文明社会之后，这种自然性仍然有其正当的存在基础。④由此洛克才将人的自由和权利区分为自然的与社会的（或者说法律的）两类。但另一方面，这种个人又不是霍布斯式的反社会的个人，因为“上帝既然把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会”⑤。这种观点，同亚里士多德所倡言的“人天生是政治的动物”观点如出一辙。这就是说，人的天性注定了其要过社会生活，想不依赖于任何人而独立生存者都只是与人类的天性对抗。不仅如此，加入社会并不会使人失去什么，相反，他能从社会的合作中获得好处。同样重要的是，摆脱自然状态所建立的社会只能是拥有公共权力的国家，公共权力表明了其为公共利益服务的特性，因而国家的存在并不与人的天性相悖，相反，它是保证人的天性得以全面实现的制度基础。

洛克也赞同霍布斯关于人是生而独立且平等的说法，然而，这种个人之间的平等并不会导致霍布斯所言的那种“一切人对一切人的战争状态”。这是因为平等产生了人类互爱的义务，从而使得人与人之间可以避免因相互的利益倾轧而导致各自为敌的状况。这样，个人的自然属性与社会属性就高度统一起来了。由此而言，当一个理智的自然人与他人相处时，应当以“推己及人”的态度，用爱心来回报他人的爱心。在这里，合作是一种可以期待的关系，人们通过相互的协助，就能形成“人人为我，我为人人”的互动关系。人的本性的一致决定了他们的愿望、期待一致，正因如此，当我们希望别人如何对待我们时，唯一的办法就是我们也这样待人。在洛克这里，“互惠”成了社会互动与社会合作的润滑剂。社会分工的必然与社会合作的必需，也是洛克论述人的社会性、合群性的依据。洛克引述了胡克尔在《宗教政治》中的一段话来表明个人社会性之必需：“既然我们不能单独由自己充分供应我们天性所要求的生活……我们自然地想要去和他人群居并共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”洛克甚至断言，“所有的人自然地处于这种状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样”①。当然，自然状态下存在自然法晦暗不明、缺少公共权力解决争执以及无法通过强制力保障裁决的执行等种种不便，为此洛克沿用霍布斯的论证，将“社会契约”的签订以及由此而组成的国家和政府，作为化解这一矛盾的良方。洛克言道，“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”②。这就是说，每一个个人作为订约的主体，通过协议而组建国家，从而保障自己的舒适、安全与和平。这同时也意味着，并不存在所谓天然的政治秩序与宇宙统治样式，所有国家与政府都是在人民的社会契约之中诞生的。

（三）卢梭与“激情的自然人”

情感是人类最为基本的心理特质。对于任何一个生活于世界的个人而言，他必定先是对外部世界有所感觉，然后才产生出体悟与认识。从这个角度而言，先有感性认识，然后才会有理性认识。卢梭所持的就是这种观点。他指出：“我们必然是先有感觉，而后才能认识”，这包括求善避恶的本能，同样是从自然和社会中习得的。“所以，我们好善厌恶之心也犹如我们的自爱一样，是天生的”③。以往我们将对道德的质朴认识称为良心，但是良心的作用也并不是判断，而是感觉。引起我们情感上共鸣的事物才会上升为观念的层次，因而人们会用诸如“快乐”或“痛苦”之类的名词予以表达。卢梭举例言道，人本性上是平和怯懦的，“对于一丁点儿的危险，他的第一反应就是逃亡”④。这显然与其对日常生活中所言的灾难、杀戮的感觉直接相关。没有感觉，就没有人类的基本活动。在《爱弥尔》一书中，卢梭对这一问题进行了系统的论述：“我们先有感觉，而后有观念。不管我们的存在是什么原因，但它为了保持我们，便使我们具备了适合于我们天性的情感；至少，这些情感是天生的，这一点谁也不能否认。”⑤感觉上升为情感，情感凝固为良心，因而成为人最为可靠的行动指南。在卢梭看来，与人的本质、本能、本性相关的情感主要有两种：一是自爱；二是怜悯。

什么是自爱？卢梭将自爱称为“第一个自然的欲念”⑥，也是“人的最原始的感情”⑦。自爱首先所要求的是对自己的珍惜，照看好上天赐给我们的身体与灵魂。这不是简单的以自我为中心，而是人的本性使然。卢梭将“爱自己甚于爱一切是人的一种自然的倾向”⑧，是不依人的意志为转移的客观规律。其次，自爱体现为自我保全的追求。这意味着一方面人要尽可能地为自己创造一个适合生存的条件，另一方面则是在别人可能对自己构成侵犯时，有权利予以反击。从生存的角度说，“自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的。由于每一个人对保存自己负有特殊的责任，因此，我们第一个最重要的责任就是而且应当是不断地关心我们的生命”⑨。现代法律上的生命权、生存权、财产权、自卫权等由此也都可以从自我保全上得到证明。在面对可能使我们失去生命的自然与人为事件中，我们都可以采取任何必要手段来保证自己的存活。一句话，求生的本能可以转化为强大的行动力量，卫护着自身的安全。然而必须注意的是，自爱并不是以自我为中心，这就是自爱与自私的差异所在。在对比自爱与自私两种不同类型的情感时，卢梭指出：“敦厚温和的性情是产生于自爱，而偏执妒忌的性情是产生于自私。”①自私的人不仅有强烈的占有欲，更为关键的是仅顾及自身的利益，为达到个人目的可以不择手段。在自私者的心中，别人仅是他达到个人目的的工具或手段，大千世界则是其追逐私欲的场所。这类人为卢梭所深恶痛绝。就此而言，卢梭所提倡的自爱，是推己及人的自爱，是充满美德的自爱。

在“自爱”之外，还有一种为卢梭所珍惜的情感，那就是“怜悯”。简单地说，怜悯就是对自己的同类遭受苦难时的同情与悲悯。作为对人类心灵素有研究的学术大师，卢梭细致地分析了怜悯之情的源头。首先，怜悯源自我们与他人有共同的天性，而不是将彼此串联在一起的利益。在卢梭看来，“一个人不管愿意或不愿意都会对不幸的人表示同情；当我们看到他们的苦难的时候，我们也为之感到痛苦”②。这并非因为落难者是我们的亲人或者朋友，而是因为且只是因为他们是我们的同类。这种情感符合卢梭强调的人性本善的理念，正因为人天生不是冷血或者残忍的动物，所以我们才会对他人的不幸一掬同情之泪。其次，怜悯源自我们的直接感受，且在感受的同时不是因为我们自己未落入此一境地而庆幸，而是站在他人的角度上，为别人的痛苦所悲伤：“如果我们不能忘掉自己的形骸，把自己同那个受痛苦的动物看作一体，替它设身处地地想一想，我们怎么能动怜悯之心呢？我们只有在判明它确定在受痛苦的时候，我们才会感到痛苦；我们所痛苦的不是我们自己而是那个动物。”③可见，怜悯不是居高临下的情感施舍，也不是作痛苦状的矫揉造作，在怜悯他人的境遇时，我们是以切肤之痛的感受，与他人一同经历那个体验苦楚的历程。正是在这种浑然一体的“忘我”氛围中，人类作为一个整体才显现出其情感联系的可贵。我们的相遇不是利益的聚合，我们所感念的是我们和他人的类似。我们清楚，这样的苦难一旦落在我们身上时，我们也会与他们有着同样的痛苦、窘境，而当我们想到有人在为我们的不幸表达同情和伸出援助之手时，自然也会在心底产生一丝暖意。这种情感既能支撑我们渡过难关，也会作为一种反施于他人的情感，在他人遭受同样的苦难时，寄予我们深深的同情。再者，从更复杂的心理机制中而言，怜悯则是一种源于感受、知识并在想象力作用之下的自发情感。卢梭指出：“通过推己及人，通过感同身受。当我们相信别人遭受了我们自己可以理解的苦难的时候，我们才会为他难过。……如果对别人所遭受的苦难一无所知，如果对普遍的人性缺乏必要的洞察，我们又怎么可能在看到别人蒙难的时候，也有一种受难的感觉呢？”④所有他人的痛苦必须是我们所能理解的，更因为这种痛苦也是我们所可能会经历的。卢梭观点的独特之处在于，他不仅将生活经验、社会常识、人性体悟作为怜悯之心发生的前提，同样又将“想象力”作为激发怜悯性的动因。想象者，表明我们在头脑中可以设想出当事人所面临的痛苦的情状，甚至能够想象出他所经历的每一个具体细节。正是由于想象力的存在，我们才能实现真正意义上的“感同身受”，因为在此时此地，我们业已和当事人在观念上和当事人融为了一体，我就是他，他就是我。

有关怜悯的心理表征，卢梭将之归纳为三个明确易懂的原理：“原理一：人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人”；“原理二：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免遭遇的那些痛苦”；“原理三：我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”⑤第一个原理涉及的是对象，即相比于我们而言，那些处境更为悲惨的人才可以激发起我们的怜悯之情；第二个原理讲述的是内容，只有那些我们曾经经历过或者也可能经历过的悲苦与不幸，才是我们所可能怜悯的对象；第三个原理则涉及想象力的作用，我们是以自己的设想来计量他人的痛苦：我们一方面在脑中盘旋着他人遭受痛苦的情状，另一方面则根据自己对该种痛苦的理解，叹息着事件给人们造成的悲苦与不幸。这当然就会产生这样一种情况，即具体的当事人未必就感到了痛苦，但我们则根据自己的看法与经验，认为他人正处于痛苦与不幸之中。智者的悲天悯人就是这样一种情形的反映。卢梭自己也谈道：“我在心中默默地沉思人类悲惨的命运，我看见它们漂浮在人的偏见的海洋上，没有舵，没有罗盘，随他们的暴风似的欲念东吹西打，而它们唯一的领航人又缺乏经验，既不识航线，甚至从什么地方来到什么地方去也不知道。”①这种对人类整体苦难与终极命运的关切，就远非一般人所能达至。

在卢梭看来，正是由于这种自爱与怜悯的情感，人们可以结合在一起，通过社会契约的方式形成社会共同体。社会契约的内容可以归纳为这样一个内容：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之下不可分割的一部分。”②卢梭从三个方面论证了这种契约的特殊性：第一，“由于有了这个公约，每一个人对所有的人都承担了义务；反过来，所有的人也对每一个人承担了义务。这就是成员们结合的直接目的”。这是从契约所形成的共同体角度来说的，人与人之间在契约之下，变成了“人人为我，我为人人”的互利关系，从而在制度上形成了一个利益相关、休戚与共的政治结合体。第二，公约“是绝对的、无条件的、无保留的，因此它不可能是不公正的，也不可能遭到滥用，所以，只要整个集体都为大家着想，共同体是不会自己伤害自己的”。在卢梭看来，每一参与签约的个人都是主权者的一部分，因而他也就是自己和自己签约。一个由具有同等地位组成的主权者，自然就不会制定伤害自己的法律，出台有违公意的政策。第三，“它虽把参加公约的人都结合在一起，但它不使他们受任何一个个人的奴役；尽管它把他们唯一的意志作为法规加之于全体订约者，但它能使每一个个人同以往一样的自由”③。这表明公约与自由之间的相容。每一个人通过放弃自然的自由而得到了法律的自由，这和自然状态相比，人的所失远远大于其所得。

以上我们通过分析，论证了三位思想大师通过勾勒人的不同属性所展示的不同的社会契约理论。而这些对个人的不同定位与思想家的人生背景、独特体悟密切相关。霍布斯终其一生，其思想都与“恐惧”有关，摆脱“横死”的命运，成为其最为关切的思想主题。产生这一思想的根源，就在于其个人的经历。按照霍布斯晚年在《诗体自传》中的说法，母亲是听闻西班牙“无敌舰队”即将攻击英国的消息时在恐惧中早产，所以霍布斯写道：“我那亲爱的母亲，因此产生一对孪生兄弟：一个是我，一个是恐惧。”④恐惧的个人对于人生更多地充满了悲观，自然状态是如此，文明社会也是如此。与之不同，洛克在个性上乐观、开放，他“喜欢交朋友和聊天，同时，他那些有趣而亲切的朋友也珍视与他的友谊”⑤。或许这样的个性更容易使洛克将人定位在“合群的自然人”之上，即人与人之间并不都是你死我活的争夺，他们也能友好合作、互为帮助。正因如此，在对自然状态hlVlRpank8EDwdKXBWeGv7RlOWl1aRnDxRII7ow44Bw=里的人的描述中，“洛克似乎已经设想到典型的由自足的自耕农人口组成的那种状态，每个人都照顾着自己的直系亲属并且和他的邻人们相对和谐地生活在一起”。这也是洛克与霍布斯理论上差异的原点，“洛克和霍布斯之间的重要差异之一在于有关人性方面前者的相对乐观主义与后者的悲观主义”⑥。至于卢梭，是大家公认的最具激情、浪漫风格的思想家之一，因而他把人定位为“激情的自然人”就一点也不奇怪。而其思想的重要性就在于，它不同于其他思想家，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠，他们以理性主义来建构自己的政治、法律理论，卢梭重拾了情感在政治、法律理论和政治、法律生活中的地位，从而在“人文”这一层面上，塑造了法律必需的自爱、怜悯、同情等必不可少的心理基础和道德铺陈。

结语

对于法学研究而言，它不仅要求理论体系的完备与自洽，更为重要的，它还必须融入哲学社会科学的整体研究之中，唯有如此，法学才不至于仅仅是一门技术性的学科，而能够以其哲理性、人文性为人类的思想总量贡献智慧。以哲学预设为切入点，借助人类社会业已定型的社会公理，探寻法律、法治得以生存的环境，追问良法的意蕴以及规则何以正当，不仅可以拓展法学研究的深度，也能够成就法学研究的广度。同样，法学研究不能是千人一面，生活经历、心路历程、经验体悟导致的不同的哲学观念，恰恰是法学研究多元、竞争的动力所在，“百花齐放”是有根茎，“百家争鸣”是有底气。本文的写作目的，既是一种对已有法学研究范式的概括叙事，也是一种面向未来法学研究的热烈呼吁。“在法言法”不足以成就法学的广博与深邃，相反，只有探讨法律规则背后存在的原理并将其与人生原理相结合，才能发现法律规范的意义所在，也才能证成已有的法律制度、法律规则是否合理。总之，我们希望法学研究者们能具有哲学家的气质，探讨在法律制度、法律规则最深处所蕴含的人生哲理和社会公理，从而在法学研究的领域为良好社会的建构贡献更多的才思与睿智。