陈寅恪与《论语》三则

摘要：从儒家经典的视角切入，探讨陈寅恪的学术脉络是一件有意义的研究工作。陈寅恪的学行和《论语》之间，存在着内在的思想关联，主要体现在借“攻乎异端，斯害也已”表彰中华文化的包容性;提倡以“大德不逾闲，小德可出入”为中国近代过渡时期的道德参照，并以之作为一种史观融入相关领域的学术研究;特举“有教无类”以烛照和发覆中华民族文化发展史。陈寅恪对《论语》人文价值的现代阐发，为当下进一步深化中华优秀传统文化创造性转换和创新性发展，提供有益的启示。

关键词：陈寅恪;《论语》;文化包容;有教无类

中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1673-2596（2024）09-0044-04

长期以来，陈寅恪先生（1890—1969）主要是以历史学家的身份进入学人视野，因而学界对其经学思想缺乏研究和探讨。陈先生也曾多次提及自己“不敢读（观）三代两汉之书”或“不敢治经”四，但是我们在论某家思想学说时，显然不能简单地以他人偏袒之词或学者的自我评价为准。

对于陈寅恪的治学“自白”，卞僧慧、余英时两人的解读颇具代表性与启发性。卞僧慧在1991年的《文史知识》第6、7期接续发表《试述陈寅恪先生治学特点》认为，“三代两汉之书不敢观”的说法其实是陈寅恪“对于不善于利用古书的人有感而发的”。陈寅恪博览群书、精于抉择，就“治经”而论，犹“精研经学、小学”。余英时在《陈寅恪与儒学实践》一文则指出陈寅恪常说的“是绝不可信的谦词”，一方面指，陈寅恪的文字中流露出他可以不假思索、随时随地举出儒家格言，与自身的生活经验相印证。另一方面指儒家的若干中心价值早已和陈寅恪的精神生命融为一体，并达至朱子所说的“切己体验”“沦肌浃髓”的境界，而“较之现代社会学家所谓的“内化”更为深切而允洽”国。此外，卞、余两文还一致论及陈寅恪一方面主张“读书须先识字”，在幼年时期“对《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦功”，另一方面，对儒学“十三经”不但大部分能背诵，而且对每个字必求正解。

进一步细读，我们也不难看出陈寅恪“不敢治经”等说法主要是针对当时学界的泥古风气而发。1935年他在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中批评指出，“近年国内本国思想史之著作，几近为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法昔贤‘非三代两汉之书不敢观者。’何国人之好古，一至于斯也”。循此思路，笔者注意到，陈寅恪的学行与儒家经典《论语》作为“经学”和“三代两汉之书”重要交集的文献之间存在着一定的思想关联。下文试图在前人研究的基础上，结合陈先生的治学道路及其学术理念，略述其对《论语》人文价值的现代阐释。

一、“攻乎异端，斯害也已”

1919年负笈哈佛的陈寅恪、吴宓等学友经常一起切磋学问，交流思想。《吴宓日记》载录了陈寅恪的一则谈话，“惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守“攻乎异端，斯害也已’之训”。陈寅恪此处提及的“攻乎异端，斯害也已”出自《论语·为政》。在《论语》诠释史上，这句话的理解向来多义，其中有两种极为相反的解释。一是从字面直译为“学习异端邪说，这才是祸害啊！”而所谓“异端”在汉代指的是除儒家典籍之外的杂书，在宋代（尤其是朱熹）指的是杨、墨、佛、老。二是在隐喻的视角可以解释为主张各家学说“互相切磨攻错而不执一，其危害才能自止”的意思。我们不难看出陈寅恪的理解更接近于后者。如果没有陈寅恪对“十三经”中“每字必求正解”的理解和对《论语》的解释烂熟于胸，就不会有这种即兴拈来、行云流水的“随意”运用。

早年的陈寅恪用“攻乎异端，斯害也已”表彰中国文化的开放性、包容性，这是具有史学眼光的观察。“兼容并蓄、求同存异”就是中华文化开放包容精神的集中概括和生动写照。从文化哲学的观点看，“道之凭借人类精神活动而显现者谓之文化”[9]，道是“本体”，被显现而出的万物现象则是“用”。虽然万物现象的客观情形是“物之不齐，物之情也”（《孟子.滕文公上》），是多元和多样性的，然而，中国文化精神在这方面的主张却是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。这就是兼容并蓄、有容乃大！各种文化相处交流，在现实中往往难以达到“各方或者人人都赞同”的“大同”ol理想之境，所以，讲究“取法乎上，得乎其中”和“中庸之道”的中国人很早就懂得了退而求其次—“求同存异”。这不能说不是生活智慧！“求同存异”的潜台词似乎是，一方面，求得“大同”，固然为至好上佳;另一方面，即使（暂时）不能取得共识，也要互相尊重、加强交流。这与中华优秀传统文化的“君子”人格追求，是密切相关的。关于“君子”人格，《诗经》的“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，就是最好的注脚了。相比较而言，西方人悟出“我虽然不同意你的观点，但誓死捍卫你说话的权利”这一道理，也是较为晚近的事情了。

二、“大德不逾闲，小德可出入”

中国近代以降，实质是由旧文明向新文明转化的过渡时代。“中国人素重道德，且处此新旧过渡时代，寻求新道德的需要尤甚迫切，以此关于伦理学的著作近年来尚相当的多。”[10]陈寅恪不是哲学家，也没有专门“关于伦理学的著作”，但他还是给我们留下关于过渡时代道德建设的积极思考和有益言说。1932年3月30日，时在清华大学任教的陈寅恪暂借同事吴宓的东客厅，与前来拜访的数位学生交谈。他特别提到：

中国今日旧道德与新道德两种标准同时并存，有人说旧的已去，新的未到者，殊非事实，此犹如有两种斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃亏。今后旧者恐难复存。惟新者来自外国，与我国情每有格格不入之处，亦不应杂采新旧两种不同标准中之有利于己者行之。吾人当准情酌理，行吾心之所安，总以不使旁人吃亏为准绳。至于细微处，则“大德不逾闲，小德可出入”[11]。

所谓“大德不逾闲，小德可出入”，出自《论语.子张》篇的子夏之说，原文是“大德不逾闲，小德出入可也”。陈寅恪稍改原来的文字顺序，活用它来形象说明自己对于历史世变的理解，实包含深意。

从道德修养的角度看，陈寅恪一方面为诸生也为普通大众设立了一条道德的底线—“大德不逾闲”，意思是“大的操行不要超越界限”。后儒对子夏此说，也屡有诠释，孟子“舍生取义，贫贱不能移”和伊川“饿死事小，失节事大”等说法即是其余绪。在陈寅恪看来，人人皆有其立身处世而不可夺的大节，大节一亏，人格扫地;因此，在面临价值冲突的两难选择时，宁死也不愿失节，宁牺牲性命也不愿失掉人格。另一方面，对于普通大众而言，不能以“完人”或泛道德的眼光去作硬性要求—在过渡时期尤其如此，所以“小德可出入”。这也就通向儒家的“恕道”了。

陈寅恪的这些高明见识，来自他一贯的“在史中求史识”学术旨趣。后来，他又将这种认识上升为史论和学说：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭错综之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，各非其非也……譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣[12]。

所谓“新旧蜕嬗之间际”，相当于现代语言中的“过渡时期”[13]。可见，陈寅恪对“过渡时期”的道德关注，并非仅限于近代，而是一以贯之、古今一通的。

需要提及的是，对“小德出入可也”的另一种解读可以是“与大德比较而言，并非说可以忽视小德”[14]。这种较高的道德自觉，明显适用和侧重于社会精英或者传统的“士”阶层。“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”“小处不可随便”等说法，可视作其注脚。从这个角度上看，我们似乎不难理解陈寅恪关于道德伦理建设之“苦心孤诣”，他一方面倡导对于社会普通大众以“大德不逾闲，小德可出入”作为道德参照，另一方面又着重强调“士之读书治学”，要“脱心志于俗谛之桎梏”，要葆有“思想之自由，独立之精神”[15]，并将之视为同久天壤、永光三光的恒久价值。

三、“有教无类”

晚年的陈寅恪先生在《柳如是别传》中推证“救脱钱谦益（1582—1664）于黄毓琪案的最适宜之人”时，特从辽东佟氏“汉化”角度立论解说，并对自己此前的相关研究略做勾连与小结：

寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人“有教无类”之义。论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李（之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇，文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意[16]。

关于这段治学回顾，有两点值得我们关注。

第一，面对近代中国学术的转轨，陈寅恪于《陈垣敦煌劫余录序》较早提出了“预流”之说。预流于世界学术的新潮和大潮，既不能故步自封、自说自话，更不能将外来的学说采取简单的“拿来主义”，使民族文化“失语”。著名考古学家苏秉琦先生曾指出：“‘有教无类9的‘类9，一般都解释为身份、背景，较少联系到种族问题。”[17]然而，陈寅恪却是个“例外”，他别出心裁地从民族文化传统出发，成功地提出“文化—种族”或“教—类”的研究范式，而且特别强调“文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也”，亦即“教”重于“类”[18]。有学者指出，这种传统或范式所关涉的“族类”，“正是现今西方如日中天的两大研究领域”[19]之一。这表明此范式及其背后涉及的“夷夏大防”等秩序划分的中国文化传统，其学术影响力和生命力在当今国际学界得以壮大。换言之，陈寅恪数十年前的“学术预流”，成功地为民族文化赢得了一席学术话语权。

第二，“有教无类”出自《论语.卫灵公》篇，大意是“进行教育应一视同仁”。陈寅恪特标举、引申它以烛照和发覆民族文化史，且在做法上是一以贯之的。除了《柳如是别传》《隋唐制度（源略论稿》等著作之外，陈寅恪又特于《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》一文中对“有教无类”二次致意。其一，他虽然认为“蜀薛”与“拓跋魏”两族自托出于高门实属“可笑”，但仍借“有教无类”表彰了北魏孝文帝和薛道衡的文化贡献：“总之，当时世人皆知二族之实为蜀，为鲜卑，而非华夏高门，则无可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦产道衡，俱为北朝汉化之代表人物。圣人‘有教无类9之言，岂不信哉！”[20]其二，可能是出身俚族或溪族的唐代书法家欧阳询，在史上因长相怪陋而引来长孙无忌的“猕猴”之嘲讽。然而，陈寅恪却说：“夫欧阳氏累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种族（源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人有教无类之言，岂不信哉！寅恪尝于拙著《隋唐制度（源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。”[21]

可见，陈寅恪对于“有教无类”原则在文化发展史上的体现，笃信之深、据理之坚。而这个发表于1944年的“南朝文化—种族论”片段，于陈寅恪的学术研究中实起到过渡的桥梁作用：前承《隋唐制度（源略论稿》和《唐代政治史述论稿》之“北朝文化—种族论”而合成“中古文化—种族论”，后启《柳如是别传》的“明清文化—种族论”而总成其“文化—种族论”。

综上所述，我们可以再次确认陈寅恪“不敢读（观）三代两汉之书”或“不敢治经”等学术自白，实是一种治学之谦辞。关于“三代两汉之书”，刘彭冰学兄成功论证了《庄子》一书对陈寅恪学术和思想的影响[22]。受此启发，笔者上文从《论语》角度，尝试说明“经学”与陈寅恪学问可能存在的内在关联。

结语

蒋天枢在《陈寅恪先生传》中实事求是地对陈寅恪的生平下了一个概括性的评语：

综观先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。远客异国，有断炊之虞。漂泊西南，备颠连之苦。外侮内忧，销魂铄骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中（在重庆，有“见机而作，入土为安”之联语）。奇疾异遇，困顿（失明而无伴护）于天竺、英伦、纽约之际……天之困厄斯人抑何酷耶？先生虽有“天其废我是耶非”之慨叹，然而履险如夷，胸怀坦荡，不斤斤于境遇，不戚戚于困穷，而精探力索，超越凡响，“论学论治，迥异时流”。而忧国忧民之思，悲天悯人之怀，郁勃于胸中，一发之于述作与歌诗。先生之浩气遒矣[23]。

透过这段情文并茂的文字，一个“履险如夷，胸怀坦荡”，“志道行仁”，常怀“忧国忧民、悲天悯人”之思，“造次必于是，颠沛必于是”的儒者形象，陈寅恪也就更加栩栩如生地展示在读者的眼前。

此外，关于陈寅恪与《论语》或者儒学的关系，尚有三条值得附记于此，以结本稿：一是胡守为认为陈寅恪的“读书不肯为人忙”这一句诗，典出于《论语.宪问》的“古之学者为己，今之学者为人”[24]。二是陈寅恪《杨树达论语疏证序》一文，认为《论语疏证》结合“天竺诂经”的形式和宋儒“长编考异”的方法，为诂释《论语》和研治经典开创了一条新途径[25]。三是据吴宓的印象，晚年的陈寅恪仍然确信“中国孔子儒道之正大，有裨益于全世界”，仍然“安居自守，乐其所乐，不降志，不辱身”，体现出典型的一以贯之的儒者风范[26]。

注释：

①参看《尚书.洪范》“建稽疑”之“大同”条：“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”。何晋.尚书新注[M].北京：中华书局，2022：288-289。

参考文献：

〔1〕〔4〕〔15〕〔25〕陈寅恪.陈寅恪集.金明馆丛稿二编[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2009.

〔2〕〔11〕卞僧慧纂，卞学洛整理.陈寅恪先生年谱长编（初稿）[M].北京：中华书局，2010.

〔3〕余英时.现代学人与学术[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

〔5〕〔26〕吴学昭.吴宓与陈寅恪（增补本）[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2014.

〔6〕〔14〕金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

〔7〕刘宝楠撰，高流水点校.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

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〔10〕贺麟.五十年来的中国哲学[M].上海：上海人民出版社，2019.

〔12〕陈寅恪.元白诗笺证稿[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2009.

〔13〕蔡鸿生.仰望陈寅恪[M].北京：中华书局，2004.

〔16〕陈寅恪.陈寅恪集.柳如是别传（下）[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2009.

〔17〕苏秉琦.中国文明起源新探[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2019.

〔18〕陈寅恪.陈寅恪集.隋唐制度（源略论稿唐代政治史述论稿[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2009.

〔19〕罗志田.有教无类：中古文化与政治的互动--读陈寅恪隋唐两论札记[J].社会科学研究，2004（2）：123-132.

〔21〕〔20〕陈寅恪.陈寅恪集.金明馆丛稿初编[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2009.

〔22〕刘彭冰.陈寅恪《刘叔雅〈庄子补正〉序》研读札记[J].语文月刊，2022（5）：68-71.

〔23〕蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑（增订本）[M].上海：上海古籍出版社，1997.

〔24〕胡守为.读书不肯为人忙--陈寅恪先生读书治学之启示[N].人民日报，2010-07-06.

（责任编辑徐阳）

Tschen Yinkoh and Three Essays on the Analects of Confucius

ZHU Peiyuan

（School of Marxism，Lingnan Normal University，Zhanjiang 524048，China）

Abstract：Exploring Tschen Yinkoh's academic background from the perspective of Confucian classics is ameaningful research work.There is an inherent ideological connection between Tschen Yinkoh's scholarship and the Analects of Confucius.This connection is mainly reflected in the following aspects：Tschen Yinkoh，firstly，used"grinding each other's mistakes and not sticking to the must，can the harm be stopped"to commend the outstanding inclusiveness of Chinese culture;secondly，advocated the use of"great virtues do not exceed leisure，and small virtues can enter and exit"as amoral reference for the transitional period of modern China，and integrated it into academic research in related fields as ahistori-cal perspective;thirdly，specially mentioned"education without discrimination"to illuminate and cover the history of the development of Chinese culture.Today，Tschen Yinkoh's modern interpretation of the hu-manistic value of the Analects of Confucius can provide useful insights for further deepening the creative transformation and innovative development of excellent traditional Chinese culture.

Keywords：Tschen Yinkoh；The Analects of Confucius；Cultural Inclusiveness；To Education Without Discrimination