论马一浮的内圣外王思想与现代儒学的走向

摘 要：马一浮全盘继承了传统儒学以“内圣外王”为其基本宗旨的理论传统。然而面对无论是在理论上还是实践中现代新儒学对“内圣外王”的追求所遭遇的巨大困难，马一浮以其对原始儒学的彻底回归，独树一帜地强调了以六艺之学为内圣外王之学的基本内涵，并以内圣涵摄外王，从而重建了以体认自性为中心的内圣外王之学。马一浮的这种内圣外王观不仅正好回避了现代新儒学所面临的从“老内圣”如何开出“新外王”的难题，为现代儒学的发展开辟了一条以精神境界的完满和超越为主要价值追求的未来走向，而且对于寻求一条中国式现代化如何融合中华优秀传统文化以实现真正的创造性转化和创新性发展的可行路径，具有重要的启示作用。

关键词：马一浮；内圣外王；儒学；中国式现代化；文化融合

中图分类号：B26文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2024）05-0009-11

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.05.002

中国式现代化的发展必须融合中华优秀传统文化，这是当代中国发展确定无疑的一个基本战略目标。为此，我们需要进一步探讨的重要问题是：要厘清在中国历史悠久、内容丰富的传统文化中，哪些是真正可以融合的优秀传统文化成分，以及在此基础上要如何实现这种融合、这种融合的具体路径是什么？这显然是当代中国文化实现现代化发展中的一个重大基本理论问题。

马一浮虽然是现代新儒学的代表人物，却典型地体现了传统儒学的思想特质，其表现不单是在其基本论题、主要概念、言说方式、理论形态等诸多外在的方面，更重要的还体现在其理论特点、思想旨趣等内在的方面。比如马一浮的儒学思想非常明确地坚守了传统儒学以“内圣外王”为其基本的理论预设，并具有相同的价值取向。从这一意义上说，马一浮被不少人看作是当代一位难得的“醇儒”是有一定道理的。因此我们不妨以马一浮为典型的个案，通过考察马一浮“内圣外王”理论的思想旨趣及其特点，重新理解儒学的基本精神，并进一步探讨现代儒学的走向问题。同时它对于探讨中华优秀传统文化如何与中国式现代化的发展相融合，并在这种融合中实现真正的创造性转化和创新性发展的可行路径，具有重要的启示作用。

一、内圣外王理论的现代困境

孔子所创立的原始儒学以六艺为其基本的经典体系，并以六艺为教，可以称之为六艺论儒学。［1］而其理论的基本宗旨，还是可用庄子所说的“内圣外王”加以概括。不过由于庄子所说的“内圣外王”原来没有专指儒学，所以虽然它能够较好地概括儒学的基本宗旨，但是关于“内圣外王”这一概念的具体内涵的理解、阐释在古代和现代以及不同学者那里还是难免众说纷纭。不过其总体上的意思还是可以基本确定的，即所谓“内圣”，大体总是指个人的道德修养功夫所达到的境界，“外王”大体上总是指个人凭借自己所达到的修养功夫实现的外在事功或者至少是一种社会性道德生活上的实践效果，它们关联着个体生命与群体社会、心性道德与生活实践、主观修养与客观效果等对立统一关系。可谓“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”［2］（P.5）。对此，孔子自己曾有过很好的阐述。《论语》中记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”［3］（《宪问》，P.1342）如果说“修己”是内圣之功，“安人”“安百姓”就是“外王”之用。在孔子看来，一个理想的人（君子）首先要“修己以敬”，努力使自己的身心得到最好的修养，但他还不能止于个人的道德境界，还需进一步以此推己及人、达到“博施于民而能济众”［3］（《雍也》，P.551），以实现一种由“仁”而“圣”的过程。可以说孔子儒学就是仁圣相合为内外统一之道的大学问，这也是孔子晚年深入系统研习六经之后的最大成果。孔子儒学的“内圣外王”的理论宗旨，也构成了儒学的基本理论结构，或如余英时所说的“儒学的整体规划”［4］（PP.307-319）。也就是说，对于真正的儒学而言固然是重视内圣的，但内圣的目的还是要达到外王，以实现内圣外王的统一。反过来说，若内圣未能达至外王，也是内圣未臻至理想之境。对此，南宋著名学者吕祖谦曾生动地把内圣没有达至外王比喻为“未熟之五谷”。他说：“五谷未熟时，固不如荑稗，然或至于熟，岂荑稗之比哉！彼五谷不至于熟，亦无用之物而已。”［5］（P.178）又说：“五谷若不至于熟，亦不如稊稗。以此知学者须成就，若不成就，不如常人。”［5］（P.206）吕祖谦认为，五谷不同于稊稗首先在于其种子不同，是好种子。但种子虽好，如果不能长为成熟的五谷，仍然是无用之物，所以学者在学问精进和心性修养的基础上，还需要使其外化为事功上的成就，以实现成己成物的统一。

孔子的原始儒学关于内圣外王的基本理论结构也成为此后传统儒学的一个基本理论预设，只是儒学史上一直没有明确地用“内圣外王”这样一个名称来概括儒学的基本精神。用“内圣外王”这样一个名称来概括儒学的基本精神是近现代以来才出现的现象。如梁启超就明确地用“内圣外王”来概括儒学，他说儒家哲学“其学问最高目的，可用《庄子》‘内圣外王’一语括之。……儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点”［2］（PP.4-5）。不过梁启超还没有就儒学的“内圣外王”理论展开过系统阐述。马一浮是比较早地用其六艺论儒学系统地阐述儒学的“内圣外王”理论的现代儒学大师，他于抗日战争时期在浙江大学、复性书院的讲学中深入系统地论证了六艺所蕴含的“内圣外王之道”以及它们之间的相互关系，并称之为“真内圣外王学也”。几乎同时，著名新儒家熊十力也明确肯定“昔吾夫子之学，内圣外王”［6］（第4卷，P. 251），直至晚年还说“儒学总包内圣外王”［6］（第6卷，P.556）。可以说，正是从熊十力开始，由于熊十力及熊门弟子牟宗三等人都直接将“内圣外王”作为自己阐发儒学思想的基本主旨，所以他们不断地接续努力使“内圣外王”作为儒学核心命题的观念才开始被普遍地认可。不过，从历史上看，儒学关于内圣外王的基本理论结构体现在其理论和实践中的实际形态，又具体表现出有较大的差异：一般认为沿思孟一脉演变的儒学较侧重于心性之学的内圣一面，而沿荀子一脉演变的儒学则较侧重于事功之学的外王一面。当然，它们在理论上都并不绝对地排斥另一面，只是实际重心有所不同。

不过，原始儒学的内圣外王理论十分理想化，难以落实，因为它更多的是从原始氏族民主制以及殷周早期封建制的宗法社会中产生的理想并得到部分实施的，因而难以在周朝后期封建制逐渐解体之后的现实中实施。而且，即使在殷周时代，内圣外王的理想也是极难转化为真正的现实实践的。所以连孔子自己也一方面赞叹管子有内圣外王之功，另一方面又一再地感叹以内圣之功而“安人”“安百姓”（“修己以安人”“修己以安百姓”）是连尧舜都难以真正做到的圣人境界：“尧舜其犹病诸！”【参见程树德《论语集释》中《雍也》篇、《宪问》篇，北京：中华书局，2014年，第551、1342页。】也正因此，从孟子开始，儒学的“内在化转向”就已开其端绪并不是偶然的，而以朱熹为代表的宋代儒学正式开启的“内在化转向”也是反映了其在“得君行道”的理想破灭、外王之路堵塞的情况下知识分子的无奈选择。

现代新儒学也没有例外。它当然也继承了传统儒学尤其是宋明理学的内圣外王的理论预设。方克立指出：“现代新儒学是对传统儒学的继承和开新。在传统儒学中，它所接引的‘源头活水’或直接理论来源主要是宋明理学的道德心性之学和‘内圣外王’的思维模式。”［7］（P.1）不过，尽管现代新儒学也和宋明理学及整个传统儒学一样在主观上是认同内圣外王这一儒学的基本理论预设的，但由于近现代以来中国社会文化因遭受西方社会文化的强势冲击而产生了重重危机局势，同时也发生了在“刺激—反应”模式下向现代社会的被迫转型，显然这些都使它认识到传统的内圣外王模式已经难以再适应现代中国社会的现实，所以它的内圣外王的理想在无形之中已打了很大的折扣。这样，现代新儒家虽然仍相信儒学所体现的是一种“常道”而非“变数”，坚持对“道统之肯定”，但由于儒学从根本上是与中国传统血缘宗法社会及其政治建构相适应的意识形态，“儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济，……小农经济的解体，王朝政治的终结，必然导致儒学的生存危机”［8］（P.7）。所以儒学的内圣外王模式也必然会进一步失去其在现实中的适应性和合理性，从而面临要么改弦更张，要么放弃转型归于历史遗产的重大抉择。

应该说，当代新儒学的代表人物们并不是没有认识到传统儒学的内圣外王模式在现实中所遭遇到的困境。牟宗三在其被视为新儒家政治哲学权威文本的《政道与治道》一书中，已明确承认了传统儒学的内圣外王之道在中国传统政治实践中并未能真正落实，相反，古代数千年政治发展，完善的是一个治道（“政府职能之运用”），悬空的是一个政道（“政体之原理”），并造成了治道与政道的阻隔。治道虽有时达到了至高至善的程度，却也只是完善了一个“君权”，而不能外接于现代民主宪政，遂“成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”［9］（P.165）。而这实际上反映了传统儒学中想由“内圣”直推出“外王”是不可能成功的。

牟宗三曾盛赞顾炎武、王船山、黄梨洲在推倒原有治道的恶性循环，建立与治道分立的“理性之架构运用”的政道方面具有突破性的作用，尤其是黄梨洲所持理念已接近于开出近代西方式的民主政治之政道。“然在前儒者，只知向往‘天下之权，寄之天下之人’之为公，而不知其如何实现之。此如何实现之，是一政治意识。不落于就如何实现之而措思，只说先王之德，或理当如此，则政治意识与制度意识即转为道德意识或教训意识。此即儒者之‘理性之内容的表现’，而见其为不足者。”［9］（PP.183-184）正因此，牟宗三提出要对内圣外王这一儒学的传统加以改造，让内圣通过“良知的自我坎陷”，使外王从“内圣主观功能运用地想”转为“客观制度之架构地想”，从老内圣开出新外王，对接上现代政治之民主模式，实现儒学的现代化改造。

因此，就绝大多数现代新儒家而言，他们虽然依恋故旧的传统，相信可以返本开新，但他们也已认识到应接受现代社会文化的一些基本价值观来重新构建其返本所开之“新外王”的具体内涵。1958年由牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中就明确提出要发展儒家的“心性之学”，并“要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”［10］（P.283）。这也就是当代新儒家所谓的儒家的当前使命主要是要从传统“内圣”之学中开出新的“外王事功”这一路径的具体内容。到1979年牟宗三在《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》演讲中仍强调：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。”［9］（PP.8-10）

现代新儒家们能以积极的心态跟随时代潮流，把现代民主与科学当作追求实现“新外王”的目标，当然是不同于顽固守旧派的新文化主张，值得肯定。但最重要的问题是，以传统的内圣之学能否真正开出民主与科学的新外王？对此，新儒学及其实践领域中并没有能够提供出足够切实可行、富有实效的路径设计及成功案例。即使牟宗三本人，虽有通过“良知自我坎陷”而实现民主与科学之外王的假说，但似乎仍未能真正在“吾家旧物”与民族现代化之间架起一座可通行的桥梁。就像有学者所批评的：“他们深信内圣可以开出新外王，但究竟怎样开出，始终找不到令人满意的答案。”［8］（P.8）而这也从一个重要的层面表明了充满理想主义色彩的现代新儒学在现代社会所处的尴尬局面：它既需要坚持以传统的内圣之学为理论主导，又需要与时俱进地开出民主与科学的新外王，但是它所追求的“从老内圣开出新外王”之设想在社会现实中却仍然会遭遇到难以跨越的巨大障碍，现代社会的民主与科学从理论到实践在实际上也没有一个是真正从传统的内圣之学中直接开发出来的，由此导致了现代新儒学也没有能够避免与牟宗三所承认的宋明理学“内圣学强，外王学弱”［9］（P.7）同样的理论缺陷。所以，总体来看，现代新儒学所追求的“从老内圣开出新外王”的构想也并没有成功，正如李泽厚所认为的，“想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家‘内圣外王之道’，‘现代新儒学’无论在理论上或实践上，都是失败的”［11］（P.4）。

二、以内圣涵摄外王

我认为，马一浮作为现代新儒学的代表性人物之一，他不同于其他新儒家的一个最大贡献和特色就是其力图恢复孔子的原始儒学，注重六经的真传统，重建了以六经为典、六艺为教的六艺论儒学，而且他还进一步以此为标准去重新理解整个儒学的理论形态和历史面貌。［12］正是基于这一点，与大多数现代新儒家相比，马一浮面对现代新儒学所面临的内圣外王的现代困境，似乎要超然淡定很多，因为马一浮在此问题上是较为彻底地继承了原始儒学的基本精神，可以说是完全回到了原始儒学的内圣外王的理论预设中去，这样在一定意义上也可以说就正好回避了或者说取消了现代新儒学所面临的从“老内圣”如何开出“新外王”的难题。

我们知道，在孔子的原始儒学那里，以“仁”为中心的德性系统在其整个思想中具有根本性的本体地位，孔子儒学本质上就是一种倡导“以德为本”的德性伦理学。孔子儒学的这一理论特质在其内圣外王之道上有典型体现。比如孔子虽然推赞圣人需能博施济众、安人安百姓、赞许管仲等，但还是强调要以仁德为政治的根本。所以，不但孔子所主张的“内圣”固然是要以德为本，即便是像作为“外王”主要体现的政治也是要以德为本的，即孔子所说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”［3］（《为政》，P.79）。孔子认为只要“为政以德”，安人安百姓的政治治理就可以成为其自然而然推展而成的效果，这实际上是在内圣外王的理论结构中仍以“内圣”为本，“外王”为用。对此，马一浮可以说是全盘继承了的，他说：

今观《论语》记孔子论政之言，以德为主，则于本迹之说可以无疑也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，则施于有政，迹虽不同，不害其本一也。后世言政事者，每规规于制度文为之末，舍本而言迹，非孔子《书》教之旨矣。《论语》“为政以德”一章，是《书》教要义。德是政之本，政是德之迹。［13］（PP.138-139）

在马一浮看来，既然“德是政之本，政是德之迹”，可见《书》教要义就是《论语》中所说的“为政以德”。［3］（《为政》，P.79）马一浮认为，后世谈论政事，往往拘泥于“制度文为之末”，这实际上是舍本言迹，已背离了孔子《书》教之旨。马一浮曾批评史家有“偏重史实”，不能“识其大者”［13］（PP.382-383）之弊，其实说《书》者亦有此弊，德为大本，政为小末。实不可舍大本而求小末。

以本迹、本末关系来看待内圣外王关系，实际上也就是以主次、体用关系来看待内圣外王关系。马一浮说：“义理是本，事功是迹；义理是体，事功是用。迹自本出，用由体发，未有无本之迹，亦未有无体之用。”［13］（P.763）既然内圣外王就是本末体用关系，那么内圣之本、之体是心之仁、性之德，其外王自然也就是人内在的心之仁、性之德的推展、应用和体现，即所谓“体用不二。但就其具于自性者则谓之德，就其发于自性而措之天下、加之庶民者则谓之业”［13］（P.284）。故此，马一浮十分推崇宋儒蔡九峰《书传序》中说的“礼乐教化，心之发也；典章文物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也”，认为“自来说《尚书》大义，未有精于此者”。［13］（P.138）由于无论内圣还是外王，都是“心之德其盛矣乎”的体现，所以内圣外王实为一事，即学道修德。只要学道修德成功，也就成就了内圣外王之业：“道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。‘内圣外王’之学，‘穷神知化’之功，咸在于是。”［13］（P.233）对此，马一浮曾以对《尚书》中《洪范》的解读为例作过系统的论证。【参见马一浮著、吴光主编《马一浮全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第269—340页；朱晓鹏《论〈洪范〉的德性政治学原理及其体系建构》，《学术界》，2021年第4期。】与一般学者把《书》看作单纯的政治典籍不同的是，马一浮认为《书》本质上是“尽性之书”，是古代道德政治的经典文献。因此，《书》所道“政事”，实是“修德尽性”之事，所谓“治天下之道”不过就是修德性行仁义而已。马一浮说：“六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。离德教则政事无所施，故曰‘为政以德’。此其义具于《洪范》。”［13］（P.269）

其实，在马一浮看来，不单是《书》所道“政事”“治道”只是“修德尽性而已”，而且整个六经所载之事、所论之道，都是以人的性德为中心的，离开了性德问题，天下就根本再无什么真正的事功可言。所以马一浮一再地说：“故六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。”［13］（P.186）这样，儒学的内圣外王问题，实际上就成了人的内在性德的发用流行的循环过程。正如马一浮自己所说：“此之德相，前后相望，示有诸名，总显一心之妙，约之则为礼乐之原，散之则为六艺之用。当以内圣外王合释。”［13］（P.231）六艺之间前后相随的生成关系可以转化为六艺之间内外交织的互摄关系，从而形成六艺之道的互证互印：“前至为圣，后至为王。如志至即内圣，诗至为外王；诗至即内圣、礼至即外王；礼至即内圣，乐至即外王；乐至即内圣，哀至即外王。此以礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王。又原即是体为圣，达即是用为王。更以六艺分释，则《诗》是内圣，《书》是外王；《乐》是内圣，《礼》是外王；《易》是内圣，《春秋》是外王。” ［13］（P.231）六艺之间这种体用全该、内外交彻的内圣外王之学虽然显示了其体无乎不在，用无乎不周的特点，被马一浮称赞为“此真内圣外王之学也”［13］（P.226）。但它同时几乎完全是一种内在化的道德体悟和道德实践过程，很大程度上取消了外在性实践的独立价值。马一浮说：“欲言致用，先须明体。体者何？自心本具之义理是也。”［13］（P.46）而这种所谓体用不二之学、彻上彻下之道，归根结底主要是一种由人的内在德性的修养所达到和开显的精神境界，基本上没有脱离开道德理想、道德实践的范围。

职是之故，也可以说，马一浮的这种内圣外王之学用一种圆融的方式以内圣涵摄了外王，实际上已经有意无意地取消或放弃了真正的外王问题，更不存在向现代“新外王”转型的难题。由于马一浮在本体论上所追求的就是一种知变守常、万殊一理的“多样性的统一”，或者说是理气合一、体用不二，“于变易中见不易”［13］（P.379）的简易之道，所以马一浮更倾向于在思想和实际存在中“消除差别和二元对立，以达到原始的同一”［14］（P.142）。马一浮曾引述黄宗羲的话说：“抑知理气之名由人而造，……盖一物而两名，非两物而一体也。”［15］（P.9）“所以明万事万物同出于一原，而同归于一致。”［15］（P.5）正是在这种本体观念的引导下，马一浮十分强调的“同本异迹”“体用不二”“一性无差”的同一性，实际上更多的是带有一种神秘主义色彩的圆融无碍的精神境界，即洞察到消除了任何差别和有限而达到无限的统一性存在，“故先生有菩提涅槃是一性，尧舜孔佛是一人之说也”［16］（P.20），也即马一浮所说的“门庭虽别，一性无差”［13］（P.108）。

以这样的本体观念来看待马一浮以内圣涵摄外王、合内外为一体的做法，显然是很自然的，这是他同一的、一性无差的本体论逻辑的必然延伸。他说：“佛氏华严宗有四法界之说：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。”［13］（P.21）在马一浮看来，先儒、佛道都已认识到世界在本质上是无差别的、同一的，只是他们往往引而不发，未加明言而已。就内圣外王学说而言，在先儒那里，外王本来就并不在内圣之外，因而内圣即外王，外王即内圣的顺延和扩展，而并非在内圣之外还需另有一套外王功夫。马一浮引《礼记》中孔子所说“明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎”［17］（《仲尼燕居》，P.1268），以及“子曰：‘礼者何也，即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？’”［17］（《仲尼燕居》，P.1269），所以马一浮强调六艺之学虽为内圣外王之学，但实际上它归根结底只是以体认自性为中心的内圣之学。故马一浮说：“学是知仁，道是行仁。今治六艺之学为求仁也。”此正所谓“‘内圣外王’之学，‘穷神知化’之功，咸在于是”。【参见吴光主编、马一浮著《马一浮全集》第1册，第223、233页。】

三、成己与成物

传统儒学中所倡导的“内圣外王”之道，不仅是儒学的一种基本理论结构，或如余英时所说的“儒学的整体规划”，更是儒学所追求的基本思想目标。这也就是吕祖谦所说的既要有内圣的“好种子”，更要让这好种子长为成熟的“五谷”，即“外王”上的事功成就，以实现成己成物相统一的结果。

然而，内圣的“好种子”要长为成熟的外王“五谷”，不是仅有“好种子”就行，还取决于“土壤”“气候”及“功夫”等环境、条件，这些环境、条件不行，“五谷”也难以成熟。从两千多年来的中国历史实际情况来看，我们并不缺少内圣的“好种子”，但真正长为成熟的“五谷”却少之又少。这一点连马一浮自己也是承认的。他曾说：“儒家政治理想，秦汉以来从未实现。”［13］（P.665）著名思想史家韦政通也指出，儒家主张“内圣与外王一贯的思想，外王必须以内圣为基础，因此，所谓外王，就是圣德的功化，这是道德的理想主义的看法，不但在现实政治中无法落实，孔、孟、荀在这方面的努力也是失败的”［18］（P.840）。也正是由于历史上儒学所追求的“外王”少有成功，所以也自然造成了传统儒学中如牟宗三所说的“内圣强，外王弱”的局面。

那么，传统儒学中为什么会出现这种“内圣强，外王弱”甚至“外王”实践基本失败的结局呢？最主要的原因当然不是缺少好的“内圣”种子，而是其生长的“土壤”“气候”及“功夫”等环境、条件不利于其长成为成熟的“五谷”。具体来看，这个现象至少涉及以下几方面问题。

首先，它说明了传统儒学中常常认为是不言而喻的从内圣到外王的直接外推法是难以成立的。传统儒学强调内圣是一切的基础，因此就几乎把全副功夫都下在了内圣上。如理学家所特别重视的《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这“八条目”，前五项都是内圣之学，只有后三项是外王之学，而且理学家们所真正重视的往往只是前五项的内圣之学，以至于他们自己以及与心学之间所发生的争论也只主要集中在“首末次第”的内圣学优先性问题或首章文字正误的内圣学意义问题上。正如朱熹自己说的：“《大学》重处都在前面，后面功夫渐渐轻了。”［19］（P.251）至于“外王”，则被他们看作只是“内圣”外推、扩展之后的“余事”，是“触事而真”“体之即神”“如指诸掌”的自然之事，这样自然也就不必去花多少功夫，只需完全在“内圣”上下功夫。“由于成圣需要细密而持久地体认道体的工夫，学者往往一生溺心于此，驯至百事不理、一无所成。因此宋明时期学者中，‘空虚偏枯’成为一种‘常见病’、‘多发病’。”［20］（P.2）这种现象一方面造成了传统儒学特别是宋明理学往往陷于普遍性的过度内在化的弊病之中难以自拔，从而造成了“内圣”有余的局面；另一方面却对由“内圣”如何转出“外王”、“内圣”推扩出“外王”的切实路径，以及“外王”的具体可操作性策略等却缺乏足够深入的了解和研究，从而自然不可能产生比较好的“外王”的实践性效果。这造成了“外王”不足的局面，甚至进一步形成了陈亮曾尖锐地批评的现象：“为士者耻言文章、行义，而曰‘尽心知性’；居官者耻言政事、书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”［21］（P.216）

这种“内圣强，外王弱”甚至“内圣有余，外王完败”的历史事实，表明了从内圣到外王的直接外推法是难以成立的。从孔子、孟子到马一浮，儒家学者们相信从内圣到外王的自然贯通和外推，“触事而真”“如指诸掌”般的外化之功，其实只是一种充满了主观神秘主义色彩的精神境界，而不可能是真实的从道德文化到政治社会良性秩序的整体性重建。这样，内圣与外王不但难以直接贯通，而且是相脱节的。马一浮所说的“中土圣人之学，内外本末只是一贯”［13］（P.469），“儒者未有不通达治体，其莅政亦未有不能举者”［13］（P.465）也更多地流于简单化的同一性思维模式下的想象。因为“内圣”的好种子固然是长为“外王”的成熟五谷的必要条件，但远未构成其充分条件，所以“内圣”与“外王”实际上是分属于不同的知识系统和价值系统里的两种活动，前者是客观见之于主观的认识活动，后者是主观见之于客观的实践活动；前者主要表现为主体道德上所达到的精神境界，后者主要表现为社会政治生活中客观物质性的存在状态，它们是不能化约为统一的心性道德问题的。即使从伦理道德角度去考察，它们也分属于不同的领域：前者主要涉及个体性的私德，后者主要涉及社会性的公德。正因此，在道德与政治、私德与公德之间是不可能轻易地运用直接外推法贯通的，而是必须切实地研究、寻求两者转化、共赢的有效路径和机制。而这一点恰恰是历代儒学所未能充分认识并谋求改变的一个重大理论缺陷。正如韦政通所说的：“理学家们，不管对心对性的了解有何不同，他们对外王问题比较忽视，是一无可争辩的事实。”［18］（P.840）

其次，更为关键的是，在实际的政治治理及社会生活良性秩序的建构中，仅仅依靠个体人格的健全和道德的自律是远远不够的。在两千多年来传统中国“家天下”的集权统治下，作为权力主体的历代统治者，其角色定位首先是“家天下”的代表，即《礼记》中所说的“各亲其亲，各子其子，货力为己”的“大道既隐，天下为家”［17］（《礼运》，P.583）的一家一姓的统治者，因此他们必然要实行以“家天下”为中心的专制集权统治，而道德礼义这些东西本质上不过是他们为了更好地维护这种“家天下”的专制集权统治的工具而已，正如《礼记》里接着所指明的：在这种“天下为家”的状态里，“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”［17］（《礼运》，P.583）。道德礼义与城池兵革一样都是这种“天下为家”社会里维持其固有秩序所需要的工具，所以“谨于礼”的“禹、汤、文、武、成王、周公”这些“六君子”也不过就是其所能达到的“小康”社会中的突出代表而已，他们离真正能够“天下为公”的“大同”社会里的“圣人”标准还是有不少差距的，难以成为以其“内圣”达至“外王”的真正主体。正因此，连孔子自己都一再地感叹：就“博施于民而能济众”“修己以安百姓”而言，“尧舜其犹病诸”！由此可见，历代统治者在大一统的专制集权体制框架里，其治国理政是很难以“为政以德”为主导原则的，而是主要依靠其暴力统治、丛林法则，其缺少有效制约的绝对化权力也难免被各种腐败所侵蚀。这样少数圣贤希求以道德教化来“得君行道”的努力往往也是以失败为主，从而难以真正实行仁政德治的外王理想。所以如前所述，连马一浮也不得不承认“儒家政治理想，秦汉以来从未实现”；或如牟宗三所说的历来中国传统政治中虽有完善的治道，却悬空了一个理想的政道，“遂成为政治学中之严重问题矣，而亦是儒家外王理想之难关”［9］（P.165）。实际上，只有受制约的权力而不是仅仅依靠道德自律才可能实行真正的仁政德治。正因此，道德与政治的关系，于人的个体而言，也许可以由其内外而区分为本末主次，但于社会整体存在而言，则似乎不宜简单地以本末主次关系对待处理，更难以由内而外地直接外推。尤其在现代社会条件下，把道德泛化为政治或把政治窄化为道德，都是不可取的，也是不符合真实的社会生活需要的。因为在真实的现代社会生活中，不仅价值理性必须与工具理性相结合才能发挥出其应有的深远作用，而且价值理性本身也必须适应现代社会生活的需要而不断地充实、改变自己的内涵，以“科学”“民主”“自由”等作为其基本的价值目标。所以，面对如此巨大的社会变革，现代新儒家所追求的从“老内圣开出新外王”的希望就更是难以实现了。其实，现代新儒学在“外王”上的失败只是传统儒学在“外王”领域的失败的延续，它彻底地证明了儒学所信奉的由内圣向外王贯通的“内圣外王之道”从根本上说只是被寄予了美好愿望的死胡同，因而它就如李泽厚所说的必须“改弦更张、另起炉灶”了！［11］（P.13）

最后，这还进一步涉及对儒学的本质是什么的理解以及儒学在现代社会里的传承和发展走向的探讨等问题。既然如前所述，无论传统儒学还是现代新儒学，它们所追求的“内圣外王之道”的理想落实到实践中往往是失败的，那么其真正的出路又何在呢？这显然是一个十分重大的问题，绝非三言两语能说得清楚，也绝非一人一时能做得到位，但这些并不妨碍我们在这里可以先结合马一浮的例子对这些问题作一些初步的思考，探讨一些可能的路径。要探讨这一重大问题，应该首先对什么是儒学的本质作重新思考，通过这种追本溯源性的思考以返本开新，可以为现代儒学的定位和发展走向提供方向性的启示。

我认为，如果说我们承认孔子的原始儒学是一种以六艺（六经）为基本的经典体系，以六艺之学为基本的知识系统和价值系统，以内圣外王之道为根本的思想宗旨的六艺论儒学，那么，它所体现的对于内圣外王之道的追求实际上还是充满了对内圣人格的丰富性和外王实践的完满性的美好期待的。因此，虽然它强调了“以德为本”，但还是希望努力实现内外、体用的统一性的。正如马一浮说的：“子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信则六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要。”［13］（P.101）正因此，马一浮一再地明确强调六艺之学即“孔子之教”。“圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。”［13］（P.17）这样看来，六艺之道也就是体现了孔子的“一以贯之”的内圣外王之道，是“全体起用，全用归体”、体用不二的“圣学宗要”。

相比而言，以理学为代表的宋明儒学则不仅通过“退五经而尊四书”、以四书取代五经而重塑了一个以四书为中心的新儒学经典体系，而且同时还借此阐发建构了一种以心性之学为基本旨趣的新儒学理论体系，从而使整个儒学日益走向了内在化的思想路径，与原始儒学在理论内涵和思想旨趣上有了相当的不同。然而，从历史上看，正是由于从孔子的原始儒学到宋明儒学它们所孜孜以求的内圣外王之道不仅在很大程度上始终只是一种美好的理想化愿望，难以在现实中长为“成熟之五谷”，还在客观上不断地推动整个儒学逐渐地一步步走向了以内在化的心性道德为中心的道德哲学。因此儒学的内在化演变这一客观结果既是历史上内圣外王之道无法贯通的现实状况的真实反映，也是儒学在漫长的历史进程中自觉不自觉、情愿不情愿地作出思想路向上调整的矛盾产物。而马一浮恰恰是现代新儒学中比较典型地体现了这一矛盾状态的人物。正因此我们可以观察到，在马一浮那里，他虽然重建了孔子的六艺论儒学，并力图继承和发扬孔子六艺论儒学中的内圣外王之道，在注重内圣的基础上将研习六经智慧的目的导向合理的社会政治秩序的构建，但是饱读古今典籍、洞察中外历史的马一浮大概正是以其深邃的智慧认识到了内圣外王之道在现代社会现实中更难以实现的现实困境，不仅主动接续了返归于以心性道德为中心的思想转向，而且还以其“六艺归于一心”的总体性观点为其六艺论儒学提供了作为一种心性道德之学的理论基石。马一浮认为：“六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。”［13］（P.15）“故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即一心之全体大用也。”［13］（P.16）马一浮曾以本、迹两个维度来说明“六艺”与“一心”的关系，他认为，包含了大量经验性知识和各种道术的六经皆是“迹”，只有在这些思想文本背后所隐藏着的心性道德才是最为重要的“本”。他说：“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然六经文字亦全是心性的流露，不是臆造出来的。”［13］（P.744）从六经到心性，可谓由迹而本、由外而内的一个过程，也是一个由外在性的知识、思想的识取回归到内在性的切己的体悟、心性的抉发的过程。因此，六艺之学所追求的内外本末体用一贯之道，最终都转化为仅局限于道德实践范围里的心性之学：“六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。”［13］（P.186）“六经所示，皆修德之门，学道之事。”［13］（P.185）马一浮的六艺论儒学以疏离宋明儒学过于内在化、单一化的儒学传统为出发点，却又最终回归于以心性之学为中心的儒学传统之中。正如有学者评价的：“马一浮可谓是引领现代新儒学心性义理精神脉向的第一人，后来的新儒家都公认心性之学是中国传统文化的精髓，并由此探索内圣开出新外王的通道。”［22］（P.267）不过，马一浮由此探索出内圣开出新外王的通道，实际上就是通过重建六艺之学为内圣外王之学的主要内容，以内圣涵摄外王，从而重建了以体认自性为中心的内圣外王之学。它不仅彻底地回到了以内圣本身为外王的传统取向之中，从而以“旧内圣”消解了“新外王”，而且通过重新赋予传统儒学的内圣之学具有六艺的丰富内涵，使其具有了真正内涵醇厚的品质和精神超越的境界，成为中国文化贡献给全人类最具有价值的精神产品之一。

四、现代儒学的未来走向

由以上所述，我认为马一浮的六艺论儒学的确可以成为引领现代儒学发展走向的一个重要参考。马一浮曾对“什么是儒学”提出了自己的标准，可谓马氏的“儒学三法印”。他说：“博说则有六艺，约说则有《孝经》。《孝经》之义终于立身，立身之旨在于继善成性。圣人以天地万物为一身。明身无可外，则无老氏之失；明身非是幻，则无佛氏之失；明身不可私，则一切俗学外道皆不可得而滥也。”［13］（P.178）在马一浮看来，所谓儒学有三条根本性的特征，即“身无可外”“身非是幻”“身不可私”，此“三者一一印合，方可称为儒学；有一不合，即非儒学”［23］（P.63）。马一浮的这一儒学观，典型地体现了其所尊奉的儒学区别于佛、道及一切俗学的根本之处就在于其以“立身”为核心价值观的道德中心主义。因为马一浮强调“立身之旨在于继善成性”，这样儒学实际上在马一浮那里首先是一种追求“继善成性”的道德目标的“立身之学”。所以正像马一浮所期望的，以六艺之学来培植丰富的人性、高远的人格、超越的境界，显然是有着其独特作用的，是运用传统的思想文化资源进行创造性转化而生成现代性的个体存在的完善、个人道德境界的超越，并进而推动整体性的良善社会秩序的构建的一个重要路径。可以说，一个人如果拥有了这样的精神境界，就等于具有了可贵的立身之本，从而也自然具有了立国之用。马一浮说：“今欲问如何立国致用，则告之曰：汝且立身行己。……知道立身，才可以为立国之根本。”［13］（P.47）从积极意义上看，一个人如此就可以“穷则独善其身，达则兼济天下”［24］（《尽心上》，P.958），“有道则见，无道则隐”［3］（《泰伯》，P.696），以平实、切实的立身之学，依循内在道德心性的指引做好自己可以做的事，尽好自己应该尽的本分；从消极意义上看，即使面对污浊晦暗的环境，一个人也能因此依道而行，至少可以努力拒绝阿伦特（Hannah Arendt）所说的“平庸之恶”（The Banlity of Evil），保持自己的独立人格和基本操守。从这一方面与意义上说，这也是现代儒学可以在现代社会的道德实践领域上发挥并实现的“成己”之功。

而另一方面，面对现代社会生活、现实环境的巨大变化，现代儒学也应该放弃以往传统儒学所怀抱的内圣外王的不切实际的理想，从以往动不动想占据“虚幻共同体”的正统意识形态高地的姿态中解放出来，回归到路归路、桥归桥的开放状态，把成己与成物、心性与事功、道德与政治、私德与公德等等不同类别的事物划分出适当的边界，以此形成一个各有主次重心又能相互融合而为一个多样性的统一整体世界，努力达成“和而不同”“各美其美、美美与共”的和谐合作的理想社会，实现真正的“成物”之用。对此，有些学者已开始进行了相关的探索，如汤一介就认为：“照我看，靠个人的道德学问的提升，求得个人的‘孔颜乐处’或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在‘修身’上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。”［25］（P.345）所以，就倡导王道政治，力图把个体完美的道德人格延伸扩展至政治实践领域，让政治权力的运作置于道德心性的正义框架下予以监督、制约的设想而言，马一浮的内圣外王之道无疑是具有良好出发点的，也是继承了原始儒学的真传统。然而，和原始儒学一样，这种理想的内圣外王之道能否真正实现贯通？个人在心性道德上追求成圣成贤的“超凡入圣”问题与企图把“圣人”转化成为“圣王”并由其来实现社会政治理想问题，它们无疑是两个有一定的相关性但又分属不同的价值系统和实践领域的问题，难以直接贯通和转化。况且正如道家所认为的：“治在道，不在圣。”［26］（《符言篇》，P.148）道家在两千多年前就已经认识到社会政治的治理不能主要依靠少数作为道德楷模的圣贤，而是主要依靠普遍性的原则和制度。古希腊的亚里士多德（Aristotle）也说，人作为最完美的动物，当他与法律、正义和道德隔绝以后也难免成为动物中最坏的、最野蛮的动物。［27］（P.9）一个良好社会的基本秩序只有依靠法律、正义和道德一起才能共同构筑起来，三者缺一不可。它们不仅不可相互代替以致一头独大，反而要在相互切割和分立的基础上形成一个多元共存、各司其职、各美其美的整体性存在。

实际上，从世界范围来看，世界上现存的各种重要文明体在向现代社会转型过程中都不同程度地遇到了现代政治与传统宗教、传统道德如何相处的难题，而欧美现代化转型较成功的国家几乎都是能成功地对它们两者进行了适当的切割和分立，建构起一种让社会的政治、文化各要素分别能够发挥其功能、社会思想文化系统能够形成基本的“重叠共识”的新型社会结构。［28］而这样一种现代社会，正像罗尔斯（John Bordle Rauls）指出的是一种体现了政治与宗教、政治与道德的多元共存的良好社会秩序：“因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度，……乃是一种伟大的社会善。”［28］（P.216）这样，在儒学的现代转型这个意义上可以说，“如果将思路引向现代性的深处，真正考验儒学是否能成功地实现现代突破的决定性指标，是如何将道德与政治有效分立的问题”［29］（P.91）。而马一浮不仅寄希望于只靠道德自觉的力量就能有效地引导和规范政治权力、遏制政治权力的胡作妄为，甚至希望借助道德手段去解决一切问题，包揽社会、政治、经济和生命存在中的一切，对良好的政治、社会秩序的构建只突出了其道德性维度而缺乏系统性法律制度和普遍性的正义原则的维度，这不免具有不切实际的空想性。它不但使马一浮所理想的合理的社会生活秩序无从构建，甚至会将道德功利化，从而严重地损害、毒化作为良知的道德本身，也使他终究难以走出传统儒学的固有局限。

因此，我们今天不仅要重新考察儒学的内圣外王之道能否真正贯通的问题，也要进一步重新反省、定位儒家的“外王学”的价值内涵和现代意义问题。尤其需要厘清的是，个人在心性道德上追求成圣成贤的“超凡入圣”的问题与企图把“圣人”转化成为“圣王”并由其来实现社会政治理想的问题，是两个有一定的相关性但又分属不同的价值系统和实践领域的问题，要让它们都能发挥各自的作用，只能按照各自的客观逻辑运行，即“依乎天理”“因其固然”［30］（《养生主》，P.119）才是最好的选择。也可以说，现代社会只有在道德与政治、个人生活与社会生活、私人领域与公共领域等之间建立起既有联系又有分割的多样化的共同体，才能够成为一种理想的社会存在。

所以，正如马一浮的六艺论儒学造成了六艺论儒学存在着知识与价值的紧张和矛盾，即由从知识论层面对六艺论的崇尚，倒退到在价值论层面上最终又回到了以心性论为主导的思想取向一样，马一浮的六艺论儒学在“内圣外王”问题上，同样也存在内圣有余，外王不足的问题。正如前面所指出过的，马一浮和传统儒学一样相信“内圣”是一切的根本，有了高度的“内圣”之功即可贯通于“外王”之用，“外王”只是“内圣”之余事。这种以道德为绝对中心的观念不但忽略了道德修养与政治活动等的重要区别，也忽视了道德问题本身也是社会生活的产物，它的真正实践还需要依赖于一定的社会生活基础。所以马一浮强调以“内圣”为本，实际上其“内圣外王”之学最后往往是以内圣代替外王，使外王只是主体道德从意志到行为的自我循环，表现为强烈的内在化倾向。当然，马一浮之失也是整个传统儒学之失，是自原始儒学以来的通病，在其理论框架内本无真正可解之方。由此马一浮最终趋同于宋儒的心性论儒学，也有其理论逻辑和时代的必然性。

不过，马一浮虽然以内圣本身为外王，实际上已把外王问题在内圣的框架上予以了消解和转化，这固然等于取消了真正的外王问题，但是以此来用以重建现代人的相对独立圆满而具有超越品格的精神境界，却未尝没有其独特的价值，即它可以成为马一浮提供给我们的可以借以努力构建的德性精神而予以栖居的意义世界。特别是马一浮着重在个体的道德实践层面发挥其内圣外王之功，使之在现代社会的重大转型和生活世界的实践切入中得以真正的实现。内圣外王的这样一种在现代性社会中的生活实践的维度，应是现代新儒学发展的一个最主要方向。只有在现代人的日常生活世界中证成具有普遍性道德价值的生命意义，才能彰显儒学“内圣”精神的现代作用，从而也才能开显出儒学“外王”的现代形态。这也正如马一浮曾批评熊十力所说的：“熊著之失正坐二执二取，骛于辩说而忽于躬行，遂致堕增上慢而不自知。”［31］（P.650）马一浮要求心性的“内圣”之功夫一定要在个体及社会层面的道德生活实际中予以“躬行”，即以一种实践的方式体现出来，从而证成具有普遍性道德价值的生命意义。显然，马一浮这种在现代性社会的生活实践中实现“内圣”和“外王”、理想人格和理想社会的内在统一的“外王”进路，并不同于熊十力以及后来的唐君毅、牟宗三等人所另辟的由“老内圣”开出科学和民主之“新外王”的思想进路。熊十力在思想和生活中与马一浮多有交集，其内圣外王观与马一浮也接近。唐君毅的内圣外王观也受到过马一浮的影响。但是马一浮与熊十力、唐君毅他们又存在着区别。如果说在现代新儒家关于“内圣”如何达到“外王”的主张中，熊十力、唐君毅是主张“直通”的，牟宗三是主张“曲通”的（牟宗三在其《历史哲学》中分别称之为“外王的直接形态”与“外王的间接形态”），那么，马一浮则与他们都不同，可以说是主张“取消”的。因为无论熊十力、唐君毅还是牟宗三，他们都最终是明确要求由传统的内圣之学转化出现代的外王之功的，即从要求以传统的心性之学作为基础，最终实现现代的民主政制及其科技文化这一点来说是共同的，但马一浮却没有这种明确的主张，他实际上是以回避的方式直接取消了这一问题。正因此，由于马一浮的六艺论儒学的内圣外王思想可以通过改造而较多地适用于当代个人的道德修养和人格塑造的完善，乃至当代社会道德理想形态和文化共同体的构建，却已难以直接适用于当代社会整体性的体系性建设和普遍性社会秩序的维护及开新。因此，马一浮的六艺论儒学的内圣外王思想最终转入并注重于心性道德之学的生活实践之中，既是马一浮所提倡的儒学文化返本开新的一条可行性路径，也可以成为中华优秀传统文化融合进入当代中国式现代化发展、实现创造性转化和创新性发展的一个典型案例，体现了历史和现实的必然要求。

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Ma Yifu’s View of “Neisheng Waiwang” and Trend of Modern Confucianism

ZHU Xiaopeng

（School of Public Administration， Hangzhou Normal University， Hangzhou 311121， China）

Abstract： Ma Yifu completely inherits the traditional Confucian theoretical tradition that takes “Neisheng Waiwang” （“Inner moral cultivation/perfection， outer wise political action/kingliness”） as its basic purpose. However， modern neo-Confucianism is confronted with great difficulties in the pursuit of “Neisheng Waiwang” both in theory and in practice. Ma Yifu， with his complete return to the original Confucianism， inimitably emphasizes that the basic connotation of “Neisheng Waiwang” is the study of the Six Disciplines. By using “inner saintliness” to include “outer kingliness”， the theory of “Neisheng Waiwang” centered on self-awareness is reconstructed. Ma Yifu’s view of “Neisheng Waiwang” not only subtly sidesteps the difficult problem of how to create “new outer kingliness” from “old inner saintliness” faced by modern neo-Confucianism， and opens up a future trend for the development of modern Confucianism with the perfection and transcendence of spiritual realm as the main value pursuit， but also has important enlightenment for seeking a feasible path of how to integrate Chinese excellent traditional culture with Chinese path to modernization， and achieve creative transformation and innovative development.

Key words： Ma Yifu; “Neisheng Waiwang”; Confucianism; Chinese path to modernization; cultural integration

（责任编辑：蒋金珅）