礼下庶人:明清时期灾害社会治理机制的思想文化基础

摘 要：明清时期，“郡县空虚”导致赈灾职能从政府向民间下移，民间赈灾活动蓬勃发展，形成了一套系统的包括宗族赈济、社群赈济和官民结合赈济在内的灾害社会治理结构。与此同时，“郡县空虚”问题还催生了“礼下庶人”的变革，不仅推动了平民化宗族浪潮的出现，也重塑了以“孝”和“忠”为核心的基层社会伦理。研究发现，“礼下庶人”的变革为明清时期灾害社会治理机制的形成奠定了思想文化基础，其中“孝”成为宗族赈济和社群赈济的基础，而“忠”成为了官民合作赈济的基础。

关键词：灾害社会治理机制;思想基础;“礼下庶人”

中图分类号：F061.5 文献标志码：A 文章编号：1009-9107（2024）05-0150-11

收稿日期：2023-11-26 DOI：10.13968/j.cnki.1009-9107.2024.05.16

基金项目：国家社会科学基金青年项目（21CJL020）

作者简介：禹思恬，女，首都经济贸易大学经济学院，博士，主要研究方向为中国经济思想史、经济史。

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以贫富相济为目的的民间赈灾活动在西汉时期就已出现， 至宋代义仓、社仓、宗族义庄等主要民间赈灾活动都已较为成熟，新兴的富民也开始作为一个独立的阶级参与民间赈灾。然而在明清之前，中国的民间赈济活动始终是分散而不成体系的。至明清时期，民间赈灾事业空前兴盛，最终催生了一套较为成熟的灾害社会治理机制。这套机制共分为宗族赈济、社群赈济和官民合作赈济三个由小到大的层级，主要通过宗族义庄、义仓和社仓等民间仓储的经营以及士绅的捐输助赈行为对不同规模的灾害进行有效赈济。本文探究明清时期灾害社会治理机制得以形成的思想文化基础。

“礼下庶人”变革和民间赈济活动的兴盛同样脱胎于明清时期“郡县空虚”的问题。由于明清政府缺乏直接进行基层治理的行政力量，因而越来越仰仗日益庞大的士绅阶级作为其在地方的代理人，代为对各项基层事务进行管辖，这导致了基层社会治理职能向民间的整体“下移”，而赈灾作为社会治理的重要组成部分也自然而然发生了向民间“下移”的转变。与此同时，“礼下庶人”正是明清政府基于对“郡县空虚”问题的担忧推行的大规模思想改革运动。“礼下庶人”变革的主要目的在于重塑社会的基层伦理，从而巩固明清政府的执政基础。作为一次成功的思想变革运动，“礼下庶人”影响了明清社会生活的各个方面，陈宝良在《礼教秩序与明代生活变迁——兼论离职、观念与生活之关系》一书中对于这个问题有充分的论述。对于明清的民间赈济活动也产生了深刻的影响。正是“礼下庶人”的变革塑造了明清社会以“孝”和“忠”为核心的基层伦理观念，并推动了平民化宗族浪潮的兴起，为明清时期形成系统的灾害社会治理机制奠定了思想文化条件，最终促使其得以形成。

事实上，明清时期兴盛的民间赈济活动一直备受学界的关注。一些学者从民间赈灾的主体出发，研究了地方精英慷慨解囊、积极助赈的善行义举，例梁其姿所著的《施善与教化——明清的慈善组织》与余新忠所著的《清中后期乡绅的社会救济——苏州丰豫义庄研究》。一些学者则从民间赈灾的方式出发，对于宗族义庄、社仓、义仓等的组织运作模式进行分析，如李学如等所著的《近代苏南义庄的宗族保障制度》、吴滔所著的《清代江南社区赈济与地方社会》以及李江等所著的《明清时期中国乡村社会中宗族义田的发展》。还有一些研究或聚焦于特定人物或某次自然灾害，侧重于民间赈济的典型案例，例如，陈亚平所著的《保息斯民：雍正十年江南特大潮灾的政府应对》。总体来说，目前研究大多聚焦于民间赈灾的某一个方面，对于明清时期民间赈济全貌进行刻画的文献仍然较为缺乏。而研究“礼下庶人”的文献，则主要聚焦于其含义的阐释以及其演变过程的溯源，如杨艳秋所著的《明代的以礼化俗及礼向基层的渗透——明洪武朝乡饮酒礼考察》，对于其产生的具体社会影响则鲜少关注。本文将研究“礼下庶人”变革对于明清时期民间赈济事业的影响，分析其所推动的“孝”和“忠”如何构成了这一时期灾害社会治理机制形成的思想文化基础，力图对于现有此类研究不足的缺陷稍事弥补。

一、“礼下庶人”变革

（一）“礼下庶人”变革的背景和阶级条件

明清时期，政府开始大力推动“礼下庶人”的变革，根本原因是为了解决日益严重的“郡县空虚”问题。在宋代形成了“郡县空虚，而本末俱弱”的局面之后，政府在基层社会治理中对于民间力量的倚重明显加强。至明清时期，封建专制进一步加强，封建政府一方面令“权收于上”，另一方面则进一步“对下放权”，这使得“郡县空虚”的问题愈发严重。尽管明清政府采用了更加严格、统一的保甲制、里甲制，仍然难以实现对基层的有效控制。因此，政府希望在乡里制度外，构造另一套并行的社会治理体系，利用“民间力量”对于基层治理结构的不足进行补充。

士绅阶级的兴起为“礼下庶人”变革的实现创造了条件。士绅阶级是明清政府培植的帮助他们具体实行基层治理的代理人。士绅阶级的主体一般是获得了低等功名但无法进入正式官僚机构的儒生，此外，还包括致仕归乡的官员，以及儒商。士绅阶级具有特殊的双重身份，使其具备了代表政府进行基层事务管理的条件：一方面，士绅是未能入仕的儒生，他们具有入仕的强烈意愿，却缺乏正式成为政府官员的能力，因此他们非常希望成为政府在地方的代理人，从而获得一种“类官员”的身份，满足其“学而优则仕”的愿望。另一方面，作为社会中较为富裕的阶级，士绅掌握了大量社会财富【明清时期，商人社会地位提高，“贱不必不贵”“士多出于商”已经成为常见的社会现象。一些无法入仕的底层生员选择转而从商，极大提升了士绅阶级的经济地位。】，在地方具有较高威信，并熟知当地风土民情，这使得他们有能力管理诸如征税、修路架桥、调解纠纷等基层社会事务。为了士绅更好地实现对基层的管理，明清政府主持推动了“礼下庶人”的变革，目的在于在乡里制外建立另一重基层社会治理机制。

（二）“礼下庶人”变革的主要内容

“礼下庶人”变革的第一个主要内容是实现宗法制的复兴，以及推广平民宗族的建设。明清时期，封建统治者重新认识到了“氏族之有关于人国”的重要性，“夫不能复封建之制，而欲（重氏族）藉士大夫之势以立其国”的思想受到了封建统治者的重视^［1］。他们认为，在不改变国家体制、挑战政府统治的前提下，通过氏族复兴可以达到“藉士大夫之势以立国”的目的，因此乐于推动民间的宗法制复兴和宗族建设。宗法制的核心在于强调上下尊卑的等级秩序，这对于封建政府巩固政权是十分有利的。为了实现宗法制的复兴，明清政府对于宗法制进行了平民化改造，将平民也纳入宗法制的管理范畴，具体措施为放松民间修建宗祠的限制。在明代以前，修建宗祠是贵族的特权，民间祠堂的建立同礼法相违背。正如郑振满所述：“从南宋至明初，建祠活动尚未普及， 祠堂的规制也不统一。明代前期的士绅阶层对建祠活动还颇有疑虑，长期为祠堂是否合于‘礼’而争论不休。”^［2］而自明开始，政府在事实上默许甚至鼓励了平民建祠的行为，并在嘉靖年间承认了家庙形式祠堂出现的合法性^［3］。出现了“品官家庙”的规定，允许祖先担任过品官的平民建立家庙式祠堂。在政府的支持下，明清时期民间盛行修祠之风，与之相伴的是轰轰烈烈的平民宗族化热潮。

明清政府对于民间修祠的默许，事实上是对建立平民宗族的鼓励【共同的祖先是宗族的基本组织原则，祠堂作为追思、祭祀祖先的场所，是一个家族共同的精神寄托。围绕着一个个祠堂宗族才得以形成，明清时期平民祠堂的兴盛自然也导致了平民宗族的大量出现。】。明清政府藉由平民宗族的建立，赋予士绅阶级进行基层治理的工具：根据不同的祖先和血缘关系，百姓可以被划分至不同的宗族。士绅往往是宗族的首领，他们可以通过族规对其宗族内的百姓进行更加有效的管理，这就在以地缘为约束乡里制之外，组建了另一重以血缘关系为约束的基层管理体制，形成了“保甲为经，宗族为纬”的基层治理结构。进一步地，为了鼓励民间宗族的建立，明清政府非常重视对于宗族财产进行保护。乾隆朝大清律例规定宗族义庄的建立应当记录在案，“朝廷著为令典，部司有案，志乘有文”。对于捐资修建宗族义庄的百姓，则“由始事者具牍报县”，再由县开始逐层上报至天子，“天子乃饬部存案而为之嘉奖焉”^［4］。政府对于宗族财产的认定主要通过颁布政府执贴。具体执行方式为，宗族向政府请求获得“免差保产”之帖，在义庄田契上加盖官印，对于义庄田产的数量、所有权等内容进行明确的记录。此外，清政府还给予义庄优免徭役的特权，更给出“义田如岁逢歉收，一概停捐”的税收减免^［5］。

在政府的支持保护下，明清时期宗族的规模及数量有了质的突破，形成了“今义庄遍天下”的局面^［5］，为灾害的宗族赈济奠定了组织基础和物质保障。除此之外，明清时期的平民化宗族浪潮还在客观上推动了社仓、义仓等民间仓储的壮大。如费孝通所述，中国的基层社会是乡土性的，“生于斯、长于斯”将人和地的因缘固定^［6］13，在安土重迁的传统中国社会，长期的聚集、通婚和交往使得血缘关系和地缘关系是很难剥离的。在很多的例子中，义仓、社仓的雏形是宗族义庄或是宗族型义仓，在吸纳了临近宗族和村落的成员之后逐步发展成真正意义上的义仓和社仓。因此，明清时期平民宗族数量的急剧增加也催生了数量庞大的义仓和社仓，为明清时期社区赈济的发展奠定了基础。

尽管明清政府赋予士绅阶级基层治理的权力，但事实其对士绅阶级并非完全信任。政府担心士绅阶级对于基层事务的介入会进一步增强其地方控制权，进而会分割政府在地方的权力，威胁政府的统治^［7］。为了防止这一现象的发生，明清政府积极推动对民众的教化，具体方式为“为庶人制礼”，这是“礼下庶人”变革的第二个主要内容。“为庶人制礼”的本质是为百姓量身打造一套属于平民的礼仪道德规范，通过建立封建政府认可的基层伦理更好地实现对于百姓的控制，保证政权稳定。正如黄仁宇所述，在传统的中国社会，仅靠严刑峻法难以为继国家对基层的统治，“其秘诀在于运用伦理道德的力量”，“一个人只要懂得忠孝大节，他就自然地会正直而守法”^［8］。

早在明朝初年，在乡村统治体系的设立中，政府已经致力于将民众纳入王朝的礼仪体系。洪武年间，朱元璋下令编纂了《明集礼》，专门对于庶人的婚、丧、冠、祭之礼制定了切实可行的流程和标准【这些内容被详细记录在《明集礼》卷24，28、37、39中。】。随后在永乐年间，朝廷将《文公家礼》提升到前所未有的高度，“其地位仅次于朱子四书注”^［9］ 。“又定巡狩、经筵等制。”而至清代乾隆时期，政府编纂了《钦定大清通礼》，此书编纂的目的在于“萃集历代礼书， 并本朝会典， 将冠婚丧祭一切仪制， 斟酌损益， 汇成一书， 务期明白简易， 稗士民易守”^［10］。具体来看，“为庶人制礼”通过乡约、族规的制定而实现。一方面，乡约、族规是一种礼义教化工具。它们用通俗的语言对于儒家经典进行了平民化解读，重点在于将忠、孝、仁、义思想向民众传播，使其形成内化于心的道德力量。例如在王阳明编纂的《赣南乡约》中，就融入了“圣训六谕”的内容^［11］。其次，乡约、族规是一种根据儒家思想进行世俗化和平民化后的日常行为规范，抑或是更加类似于一种非正式的法律制度。例如明代黄佐所编纂的《泰泉乡礼》，就构建了一个以乡约为中心，详细规定乡校、社仓、保甲运行规范的理想样本^［12］。民众需要严格按照乡约、族规行事，对于违反规定的行为宗族有权力进行处罚。通过“为庶人制礼”，完成了儒家伦理在基层的平民化构建，以“孝”和“忠”为核心的基层社会伦理深入人心，成为指导百姓日常生活的道德规范。

通过“礼下庶人”的变革，明清时期完成了大规模的平民化宗族的建设，推动了义仓、社仓等民间仓储的发展，并构建了以“忠”和“孝”为核心的基层社会伦理，这些为明清时期灾害社会治理机制的形成打下了坚实的思想文化基础。

（三）明清时期的灾害社会治理机制

明清时期的灾害社会治理机制主要分为宗族赈济、社群赈济和官民合作赈济三个由小到大的层级。

在血缘基础上形成的宗族赈济是其中最基础的单元。明清宗族作为和乡里制并行的另一重社会治理组织，在事实上承担公共设施的建设、治安的维护、民间纠纷的解决以及社会救济等基层事务的管理。灾害赈济作为社会基层治理的重要内容，也在宗族管辖范围之内。灾害发生时，宗族有义务为治下的宗族成员提供基本的保障，“剂有余不足而期之平”，尽可能保证族人的生存。具体来看，宗族对于灾害进行救助主要通过对义庄丰年备荒和灾年酬济的经营实现：为保障灾年的粮食供给，许多宗族引进“耕九余三”的官方仓储策略，在丰年预备一定数额比例的银钱米粮以备荒歉。一些宗族禁止挪用备荒的资金、物资进行经营，例如苏州传德义庄。练西黄氏、吴江迮氏等宗族则将备荒资金进行放贷生息，增加赈贷资本。当灾害发生，义庄力求实现覆盖所有族人的应急酬济。每遇灾荒，宗族往往取消或降低一应日常支出【义庄在丰年的主要职能是为族人提供必要的生活保障和生活福利，例如向贫困成员发放生活补贴、丧葬补贴和照顾残疾族人等，再如对婚育、科举进行资助，一些大的宗族还建有族学。】，尽全力保障覆盖全体贫困成员的口粮发放。庐江章氏庄规规定，在奇荒年岁要“以拯救死亡保全节义为主”^［13］，武进恽氏则“除给口粮外，一切不支”^［14］。除义庄外，义田、祠田等族田的出息都有在灾年用于赈济的记录。通过对于义庄和其他宗族财产的合理经营和使用，可以有效实现小规模灾害中对于宗族成员的赈济。

明清时期灾害社会治理的第二层主要建立在地缘关系基础上的社群赈济，其主体是社仓等备荒仓储，也包括在一定地缘范围内的社区救济以及地主对于佃户的救济等。义仓、社仓是在政府倡导下由民间自筹基金、自行管理的民办仓储【史学界对于社仓和义仓是否相同存在争议，从社仓地点、仓谷来源、管理主体上均有细微差异。由于其性质和运营模式无本质差异，因此本文对义仓和社仓不作区分。】，以“地址不止于城、管理不独于官”^［15］的特点对常平仓的不足之处进行弥补，构成明清时期粮食储备体系的重要环节。义仓、社仓通常在临近的里甲都图内形成，地缘关系是组织义仓、社仓的核心。仓米的来源中尽管有农民根据收成和贫富按比交纳的部分，然而此部分只是杯水车薪^［16］，最主要来源仍依赖于乡绅和富人的捐赠。明清时期的义仓以“赈借兼行”为主要职能：在平常年份“春耕时称贷于仓，夏冬两熟量取息以偿”^［17］，并向贫困百姓出借粮种;在灾荒年份，义仓、社仓对赤贫者实行优先无偿的赈济，而对于经济状况较好的农民则通过有偿借贷帮助其渡过难关。除设立义仓、社仓之外，在山东、直隶、浙江等地区均出现了士绅对乡里内部的贫困者实行的赈济^［18］;一些地主基于“田主与租户，痛痒相关”的共同利益和对佃户的同情，在灾年自觉承担起对佃户的救济。此外，仿照宗族义田的运作模式，在许多地方出现了乡族义田、会馆义田等族外义田^［19］，通过地缘关系的扩展，明清时期民间灾害救助的抗灾能力和救济范围得到了提升。

然而仅凭宗族赈济和社群赈济，难以应对波及范围广、应赈人数众多的大型自然灾害。为应对更大规模的灾害，明清时期的民间力量同地方政府力量相结合，形成了第三层灾害社会治理结构，构成这一层组织结构的主体是士绅和富民出于自愿或在政府“劝赈”政策倡导下的赈济和捐输【劝赈政策包括“劝分”和“劝输”。根据董煟《救荒活民书》的定义：“所谓劝分者，盖以豪家富士储积既多，因而劝之赈发，以惠穷民，以济乡里。”劝分是士绅和富民响应国家号召对百姓直接进行赈济。捐输又称“劝输”，是士绅和富民将财物捐赠政府，由政府统一调拨。一般也将“劝赈”统称为“劝分”。】。由于受灾范围广、灾民数量庞大、赈济周期长，政府面临重大灾害时财力见绌，迫切需要民间的支援。一方面，具有一定经济实力的个人通过设立粥棚、开仓平粜、掩骼埋胔等活动，直接对灾民进行赈济;另一方面，士绅可以通过输粟助赈——主动捐献财物帮助地方政府进行赈恤实现赈灾，各府、县志记载了富民在灾年捐赈的善行：例如洪武年间，南昌周绍祥“捐谷五百石以助官赈”^［20］、吉安范天柱输粟赈灾……^［21］这两种方式相比，在重大自然灾害治理中，向地方政府输粟助赈是更为有效的赈灾方式。为鼓励有经济实力的百姓进行捐输，明清时期延续了历代的“劝分”政策，通过免除杂役、奖旌散官、敕旌义民等方式对于主动捐输的个人予以奖励表彰。在“劝分”政策激励下，地方精英积极向地方政府捐款捐物，形成了明清时期灾害社会治理中覆盖人数最广、抗灾能力最强的组织，并以官民的通力合作为主要特色。

二、明清时期灾害社会治理机制的思想文化基础

在本部分，笔者将对“礼下庶人”变革如何形成明清时期灾害社会治理机制的思想文化基础这一问题进行探讨。明清的灾害社会治理机制包含宗族赈济、社群赈济以及官民合作赈济层级，其所涉及的宗族义庄、义仓、社仓和捐输等具体赈济方式都并非明清首创。然而，直至明清时期系统的灾害社会治理机制才得以形成，前代的只能被称为的孤立的民间赈济活动。其二者的区别主要在于，灾害社会机制必须提供应对各种赈灾情形的系统性方案。因此，在正式对其文化基础进行分析之前，必须厘清系统的灾害社会治理机制得以形成的条件，以及其对应的思想文化条件。具体来说，必须满足下列两个要求。第一，灾害社会治理机制需要为应对不同规模的灾害提供相应的高效赈济模式。从思想文化基础上，要求这个机制的每种赈灾模式都有在适合的赈灾场景发挥其效率优势的思想文化条件。第二，这个机制需要能够将绝大多数的百姓覆盖于其赈济范围之下，从思想文化基础上这是一个更加复杂的问题。这主要是由于中国古代社会的应赈群体主要是贫困百姓，而赈灾所需的钱粮则主要由富裕的士绅阶级提供【在生产力水平低下、税赋沉重和土地兼并的背景下，贫困的自耕农、佃农在丰年的出息仅供够维持基本生计，没有能力众筹钱粮以备灾荒。因此，尽管社仓、义仓要求参与其中的成员都按时缴纳谷本，宗族义庄也有少部分谷本由平民和雇农缴纳，但这只占总数的一小部分，绝大多数的仓谷都由士绅阶级和其他富人捐助。捐输助赈数额往往比较大，更是富裕的士绅阶级的专利。】。只有士绅愿意慷慨解囊，对于宗族和各类民间仓储进行捐助，才能实现民间赈济，进而形成灾害社会治理机制。因此，探讨明清时期灾害治理机制是否能够覆盖尽可能多的百姓，主要在于探讨士绅为何愿意将私人财产用于帮助他人的思想根源。我们用费孝通的“差序格局”来类比这一问题：中国传统社会是一种同心圆结构，在儒家“亲亲”文化影响下，每个人以自己为圆心，仁爱之心可以像水波纹一样逐级“外推”，只有具备了这种推己及人的思想，有能力者才愿意在灾害中对于亲朋邻里、甚至素昧平生的灾民提供无私的援助^［6］26。因而，探究第二个条件能否成立，实质上就是讨论是否存在推动明清士绅产生从“自利”走向“利他”的“外推”基础。因此，本文将从“礼下庶人”变革能否促使每种赈济模式实现其效率优势以及是否赋予士绅“外推”动力两方面，分析其在明清灾害社会治理机制形成中发挥的思想文化基础作用。

（一）宗族赈济和社群赈济的思想文化基础——孝

由“礼下庶人”所建立的儒家基层伦理首先推动了“孝”的传播，构成了宗族和社群赈济的思想基础。

如前文所述，宗族赈济主要适用于小规模的灾害赈济，其覆盖人群主要为宗族成员。社群赈济则被用于应对规模稍大的灾害赈济，其覆盖人群包括了地缘接近的亲朋邻里。同样作为在“熟人社会”的赈济模式，宗族赈济和社群赈济在应对中、小型灾害中具有相同的效率优势。首先，宗族和社群可以在灾害发生后提供快速而及时的应急响应，有效地避免了由政府救灾信息传递造成的时滞。其次，由于灾民得到了及时有效地赈济，就不会离开赖以生存的土地，可以减少由于逃荒导致的社会动乱和灾民聚集造成的疾疠，并能很快实现灾后重建和生产。再次，与层层遭受贪污侵吞的官方赈济相比，宗族和社群赈济中的赈济钱粮使用效率更高【例如，庐江章氏就依据受灾状况和族人经济状况制定了不同的应对策略，对于违反庄规、影响救灾的行为进行严厉惩罚。】。最后，身处宗族、社群内部的成员对于彼此的状况非常了解，可以有效识别不同成员的受灾程度和需要帮扶的力度，降低由于信息不对称和信息传递造成的效率损失，进一步提高赈济钱粮的使用效率。上述效率优势的发挥的前提，在于宗族和社群可以将有限的钱粮用于救济最需要的贫民，而非被团体中有权势的群体所侵吞，此外在对仓谷的日常经营和赈济发放过程中，借机贪污和渔利的行为也应被尽可能地杜绝。

这些前提的实现以通过明清时期“礼下庶人”变革确立的全社会对于“孝”的普遍认同为思想文化基础。明清时期，统治者将宗族作为保甲、里甲制外的另一重基层控制工具。考虑到宗族是按照血缘关系结成的基层社会组织，明清政府在“礼下庶人”变革中大力倡导对于强调血缘关系的“孝”的改造和传播，以此作为支撑宗族体系运作的有力道德武器。

事实上，出于巩固统治的需求，历朝历代都非常注重孝悌之义的推广，这就是所谓的“教民亲爱，莫善于孝”^［22］。然而，明清时期统治者通过“礼下庶人”的变革对“孝”进行了改造，其改造的核心是对“敬宗收族”概念的强化，使其成为了宗族赈济和社群赈济的思想基础。“敬宗”代表对祖宗的尊重，在明清时期政府放松了对于民间建祠的限制后，各地宗族开始以朱熹所编纂的《家礼》为参考范本，要求族人定期对祖先进行祭祀，通过族规对于祭祀的时间、规模、流程都进行了严格的规定，宗族祠堂成为了宗族成员聚集和交往的重要场所。一方面，对于祖宗的祭祀是“孝”的体现，反映了儒家所宣传的“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”^［23］思想。通过追怀先人的祭祀活动，“尊祖敬宗，报本反始”的思想逐渐深入人心：人们希望通过宗族的扩张保证祖先血脉的延续和家族的兴盛，从而实现对祖宗的孝敬。为实现这一目标，明清时期宗族致力于将更多平民纳入其中，这就是所谓的“收族”之功。除此之外，“收族”还意味着宗族具有保证所有成员生存和基本生活的义务，在平常年份宗族应当保障鳏寡孤独的生活，对婚丧嫁娶进行补贴，而在灾荒来临时，宗族有义务对贫困族人进行赈济，尽力保证所有成员的生存，正如宗族义庄的创始人范仲淹在创建范氏义庄时所述：“则饥寒者吾安得不恤也。自祖宗来积德百余年，而始发于吾，得至大官，若安享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下”^［24］说明宗族义庄设立的根本目的就是为了实行对族人的救济【从更功利的目的来看，平民愿意投身宗族，根本目的在于寻求宗族的庇护，来抵御小农经济不确定性带来的风险。宗族首领——士绅愿意兴办宗族，也在某种程度上出于通过壮大家族势力达到提高其自身的威信以及影响力的目的，因而他们有义务为治下的宗族成员提供基本的保障，即在灾害中“剂有余不足而期之平”，尽可能保证族人的生存。】。另一方面，定期的祭祀活动为族人提供了密切交往的机会，有利于增进团体成员之间的感情。通过对先人的频繁追思，强化了族人对同一祖先的认同感，也增强了宗族成员之间互相扶助的责任感。

因此，在“敬宗收族”思想的影响下，明清宗族有义务采取各种措施对所有成员进行帮扶救济，尽可能保证所有族人在灾荒中存活。这自然而然需要将有限的赈济钱粮向最需要的贫困族人倾斜。而身处其中的宗族成员基于互相之间的亲密关系、维护自身在团体声誉的隐形约束以及根深蒂固的“敬宗收族”思想影响，也更有可能放弃对私利的追逐，舍弃同最需要赈济的贫困族人争夺资源。所以族中贫困无法自救者是大多数宗族在灾害中赈济的主要对象。例如，庐江章氏规定每遇大祲之年，宗族有义务利用其义田义庄的积谷对于灾民进行平粜和赈济，赈济的主要对象为“有贫乏不能自为存活者”，具体的标准为“十五岁以上男妇日给米一升，十五岁以下日给米三合”^［25］，再如，宿松石氏将则直接发放银钱作为赈济方式，赈济对象同样是支裔贫乏者，“以饔飧不继者为限，满十五岁为大丁，给制钱六百文，未满十五岁为小丁，给三百文”^［26］。除此之外，如果灾害规模较小不需要宗族直接进行赈济，一些宗族也会根据受灾平民的经济状况予以田租的减免，经济状况较好者辄弛佃租，经济状况差者遇大灾则全免本年田租，清代丰豫义庄自道光十三年（1833年）后的十余年，“统计免收之数不下四五万石”^［27］。

在社群赈济上，“孝”发挥着与宗族赈济相似的影响。社群赈济主要依赖邻近的地缘关系，而在传统的农耕社会，安土重迁的习俗决定了地缘关系具有“类血缘”属性，因此被定义为血缘关系的投影^［6］12。尤其是在明清时期的基层治理结构中，代表地缘的保甲和代表血缘的宗族相互重叠，很难明确区分血缘和地缘的关系。许多士绅既为宗族首领，又是社仓、义仓的管理者，而事实上义仓、社仓所覆盖的成员很多时候也属于同一宗族。因此，很多宗族在灾害中同样会对同村和邻近的姻亲以及非宗族成员进行赈济。例如，清代无锡唐氏义庄的赈济对象“不限于一族一姓，由亲及疏，由近及远，上至祭享祖先，推至赒恤群生，皆取给焉”^［28］。苏州归氏义庄“情既厚于周亲，惠更推于乡里”^［29］。而社仓、义仓的组织运营原则也在很大程度上具有“类宗族”的亲缘属性。因此，“敬宗收族”思想的影响和“熟人社会”所施加的道德约束同样被施加于社仓、义仓的管理者身上，使他们很难中饱私囊，而是严格按照规定进行经营管理，这有利于谷本的增值增强民间仓储的备荒能力【尽管义仓、社仓，都有着严密的组织结构和运行规则，其运营通常由专人进行负责，并对于备荒粮储的经营、灾后赈济的规则有详细的规定，然而对于违反规定侵吞备荒钱粮、影响救灾的行为仍然缺乏有利的约束和惩罚，这非常依赖于经营管理者的自我约束。】。

对于宗族赈济而言，“孝”的外推作用是与明清时期的平民化宗族浪潮相联系的。明清时期的特殊性在于，在平民宗族化浪潮兴起后越来越多的基层百姓被纳入了宗族范畴，就自然而然具备了接受宗族赈济的权利，这就是一种“外推”力量。除此之外，明清时期的“宗族”是一个外延很广的概念。郑振满认为：当宣称为同一祖先后人的一群人无论以何种形式组织起来，都可成为宗族组织。除真正通过血缘关系连结的继承氏宗族外，建立在内部的权力和从属关系基础上的依附式宗族，以及以共同利益连结的合同式宗族在明清时期都属于宗族^［3］。许多从宗族组织中或依据宗族组织的原则创建起来的具有民间救济功能的同乡会、同业公会、地方团练、秘密社会等在明清时期也被纳入宗族范畴^［3］。尽管这些宗族的成员可能在事实上并不具有亲缘关系，但他们所属的团体同样按照宗族的模式运行，同样在灾害中对于其成员具有赈济义务，这就进一步产生了“外推”动力。

“孝”对于社群赈济的“外推”作用更加明显，这首先同社群赈济所依靠的义仓、社仓的性质有关。作为平抑物价和备灾的专用仓库，义仓、社仓较宗族义庄规模更大，经营也更加规范。社仓和义仓的运营遵循“平粜法”的基本原则，即在灾年低价粜出，丰年平价籴买;此外，在平常年份贫民进行“春借秋还”的有偿借贷，因此运营得当的义仓、社仓是仓米借出然后回流的良性循环，可以保证粮食储备的收支平衡，甚至能够有所盈余。同社仓、义仓相比，宗族义庄除留存一定比例银钱米粮备荒之外，还需承担族人基本的生活保障和福利支出，宗族的备荒储备远远不及运营有序的义仓、社仓，社仓、义仓可以对更大规模的灾害实现赈济，这是第一重“外推”作用。其次，社群赈济依靠地缘关系维系，地缘本身就比血缘有更加宽泛的外延。由于传统乡土社会安土重迁的属性，世代比邻而居的非亲缘关系者也发展出了“类亲缘”的守望相助关系，使得“孝”同样成为支撑社群关系的思想文化基础。例如，富人会对乡里贫困百姓救助，一些田主也会以诸如发放“性命米”等方式对佃农进行救助^{GrXVrilEwJ107y/WGbB3y8E9OMN5eHXDYgM+UniQccw=［16］}。 这构成了第二重“外推”作用。

综上可以看出，基层社会对于“孝”的认同有利于宗族赈济和社群赈济在中、小型灾害中发挥其效率优势，同时起到了将更多灾民纳入赈济范畴的“外推”作用，因而构成了宗族赈济和社群赈济的思想文化基础。

（二）官民合作赈济的思想文化基础——忠

由“礼下庶人”所建立的儒家基层伦理推动了“忠”的平民化改造和传播，构成了官民合作赈济模式的思想文化基础。

官民合作的赈济模式被用于重大自然灾害的治理，其本质是民间通过捐输向政府提供钱财物资充实官赈资本，由政府统一调度实现对于灾害的赈济。在这种赈济模式中，政府发挥的作用是主导的，民间力量是次要的、辅助的。毫无疑问，在重大自然灾害的赈济中，由政府主导是必要且必须的：重大自然灾害的波及范围广、受灾程度深且应赈人数众多，这需要在较大范围之内整合社会资源并进行统一的管理和资源配置，分散的民间力量显然无法做到这一点。事实上，赈灾的本质是一种公共物品，也理应由政府提供【除此之外，重大自然灾害的赈济必须由政府主导的另一个原因在于明清政府对于民间力量的忌惮。萧公权认为：“在清朝的整套乡村统治体系中，灾荒控制所占地位非常重要，因而清政府对它的重视并不亚于保甲或里甲制度。”这是因为，由政府提供赈济可以保证“使恩出于上”，有利于建立百姓对于政府的忠诚和信赖，有利于维护统治的稳定。政府担心士绅阶级通过对于灾民进行赈济，会收获百姓的拥戴、扩大士绅在地方的影响力进而威胁其的统治。对于小型灾害的赈济，统治者认为民间力量的影响尚不足为虑。然而大规模的自然灾害涉及的灾民广泛，自然会引起政府的忧虑，他们希望将治荒权牢牢把握在自己手中，由政府向百姓提供赈济。】。因此，只要封建政府具备足够的经济实力，也一定会责无旁贷地承担起救荒的责任【明清时期，在政府力量强盛的阶段，大型灾害的赈济往往由政府一力承担。根据陈业新的考证：明前期的荒政物资来源以国家财政为主，直至宣德及其以后，国家才频繁动员社会力量参与荒政。而政府备荒能力受到一些学者肯定的。清代，政府更是在力所能及之时主导了赈灾事务。在政府力量强盛的清代中期之前，政府在赈济中对于民间的依赖程度很低。正如乾隆所述：国家赈济蠲缓，重者数百万两，少亦数十万两，悉动库帑正项，从无顾惜，地方富民，所捐几何，贮库助赈，殊非体制。”清朝前期康熙皇帝更明确对于因赈向民间劝输的行为进行了反对。再如，根据郝煜和刘正铖的研究，在雍正时期“耗羡归公”出现的改革之后，政府对于灾害年的赈灾频率显著增加了，这是由于改革提高了省级政府的财政结余从而提高了省内公共品的供给。只有到政府财政吃紧、仅凭政府能力力有不逮之时，才会借助民间力量参与赈灾。所以在统治日趋没落的王朝后期，政府在赈灾中极大增强了对于民间力量的依存度：陈业新认为，明代是自宣德及其之后才大幅增加了对于社会力量参与赈灾的动员力度，而清代后期对于捐输赈灾的依存度也较中前期明显增强。】。然而当官赈在大型自然灾害的赈济中广受财力、物力掣肘时，明清政府不得不借助民间力量帮助他们实现灾害的治理。具体来说，明清政府对民间赈灾力量的借助主要通过劝赈政策实现【同153页脚注③。 】。民间力量在重大自然灾害的治理中起到的最主要作用，是利用民间财物为官赈“输血”，增加政府可调度的救灾资源，同时配合政府需求提供相应的援助。

这种模式的效率优势体现在：首先，政府干预能够有效解决由自然灾害导致的粮价暴涨和市场失灵，控制自然灾害衍生的经济危机。灾害发生后，不法商人常常囤积居奇、待善而沽，以“齐行”为手段牟取暴利，使得粮价暴涨，加剧了灾害引发的社会危机。只有政府的介入才能有力打击“发国难财”的恶行，解决市场失灵所导致的资源配置问题。例如在康熙四十八年（1709年）和乾隆二十年（1755年），都发生了灾后囤积居奇的行为，在政府“饬属严行查禁止，听市易流通，毋许广行收囤”^［30］的举措下，市场秩序才得到了恢复。其次，只有以强制力为后盾的中央政府具备跨区域调拨资源的能力，在赈灾中发挥“集中力量办大事”的优越性。根据魏丕信的考证，在清代重大自然灾害的治理中，大多数救济粮只能从外省输入。而输出粮食的省份由于担心灾荒的影响波及自身，常常会以“遏籴”应对。针对遏籴行为，政府往往勒令粮食输出省“弛米禁，毋蹈遏籴之戒”，这就可以打破地区壁垒，实现物资跨区域的配置^［31］。最后，由政府提供赈灾服务具有规模效应。清朝时期已经形成了一套完整的官赈流程，勘灾、查赈、赈济的发放均派专人组织，并勒令地方政府进行抽查监督，在灾情紧急严峻的情况下，中央政府还会派遣专员督办赈灾事务，这种制度化的赈灾流程能够尽可能减少人员和时间成本，与个人组织的救援相比具有规模效应。而论及跨地区进行赈灾物资的采买，考虑运输成本、粮食单价等因素，由个人赴外省购买物资显然是不具备价格和运输成本优势的。富绅选择向地方政府捐输，所纳银钱由政府进行统一粮食采购【政府也会委托士绅帮忙赴外省购粮，然而这仍然是一种政府行为，士绅是政府的“代理人”，执行统一采购，这和其为了组织私人赈济赴外省购粮是有区别的。】，或用于充实常平仓贮谷，或直接于灾年进行赈济。在平常年份地方政府将捐输所得的粮食妥善经营，可使备荒仓储更加丰盈。通过将私人赈灾的钱财集中由地方政府进行调拨，能够更好地发挥政府赈灾的规模效应。

官民合作的赈济模式效率的发挥必须依赖于士绅阶级的踊跃捐输。如前文所述，士绅在重大自然灾害治理中的助赈活动主要通过捐赈实现。与前代“纳粟补官”的政策以及具有卖官鬻爵性质的“捐纳”相比【尽管在很多的研究中将捐输和捐纳的概念等同，但事实上二者有本质区别这里采纳许大龄的总结：“捐纳与捐输，用语易混，严格言之，捐输系士民之报效，捐纳则系卖官之行为。”可以看出捐输与捐纳相比，功利性较低，捐输者比较注重捐输钱谷的实际用途。而捐纳的目的在于卖官鬻爵，捐纳者在乎所捐钱谷能募得何种等级的官职，用途则非其考虑。因其目的并非为助赈，因此本文不将捐纳行为纳入研究范畴。】，明清时期的劝赈政策更加注重道德奖励，即主要通过免除杂役、奖旌散官、敕旌义民等方式对于在赈灾过程中慷慨解囊、帮助政府进行赈灾的个人予以奖励表彰，其中以明代的“义民旌表”【“义民旌表”是在重大灾害治理中，政府设置旌格规定捐赠数量和旌奖标准，由地方官员劝谕富民捐赈，并对捐赠者按级颁发“旌表”奖励的政策。】为突出体现。即便是个人可以通过捐输获得散官，也并不具有实际权力，更近似一种官方对于个人名誉和身份的认证^［32］。面对重大灾害，富民、士绅积极响应号召向政府捐输，固然有出于获得政府旌奖的目的，然而通过捐输获得的实际收益非常有限【明清时期对于捐赈者的奖励只是一种道德的嘉奖，以捐输而获的官职也只是有官阶、无实权、不领俸的“义官”（陈业新，2008）。】。明清时期这种注重道德奖励而非实际收益的劝赈政策得以落实并发挥作用，同“礼下庶人”变革中对“忠”进行的平民化改造和推广是密不可分的。

明清时期，“礼下庶人”的变革对于“忠”的倡导的特殊之处在于，从百姓易于理解和认同的“孝”出发，进而提倡“移孝为忠”的转变。根据王建红的研究，明清时期，基于尊宗敬宗所组织的宗族活动已经开始超越了血缘限制，而是将“私人领域的受惠恩情与公共领域的责任担当，均蕴含其中，并以之为‘礼’，成为臧否人物、品鉴行止的最高道德标准”^［33］。事实上，家礼是“国家所以崇化导民之意”^［34］的礼义教化工具，具有很强的政治导向性，以服务于封建统治为根本目的。正如陶希圣认为“要保存宗法与宗法相维系的封建势力，则无异于欲达孔子所欲达的目的：由宗法的途径达于君权或者官僚政府的目的。”^［35］这在客观上需要民众不仅孝敬亲长，更需忠于君王。在明清时期对于宗族为单位的基层教化中，非常注重由“孝”向“忠”的转化，使得“忠”深入人心。“忠”从根本上来说意味着对于君王的忠诚，对于朝廷指令无条件的服从。这就可以解释士绅为什么可以踊跃支持并无实际好处的“捐输”政策。对于士绅阶级而言，在灾害的赈济中响应政府号召可以从效忠皇帝中获得效用。《绍兴府志》甚至记载了清代有士绅因赈济致贫的例子^［36］。除此之外，政府因其捐赈行为可以获得政府的旌奖，高额的捐赠甚至可以直接得到来自皇帝的名誉嘉奖，意味着其孜孜以求的“忠”获得了政府的官方认证，这是激励他们积极捐输的精神动力。因此，对君王的忠诚催生了士绅的捐输意愿，为官民合作治理模式得以发挥效率优势奠定了思想文化基础。

官民结合的赈济模式对所有百姓提供赈济，具有最广的覆盖范围。而对士绅而言，在重大自然灾害的赈济中，他们所捐输的钱款由政府统一调度，大多数被用于同其素昧平生的灾民身上，这和宗族赈济以及社群赈济中对于亲友邻里提供救济有很大区别，需要更强的“外推”力量。“忠”除了上文所述对于君王的忠诚外，还代表着对百姓福祉和天下安定的关注。明清时期，宗族、社群、地方填补了“世家”崩塌后“身”和“天下”之间的巨大裂隙，社会基层伦理在“礼下庶人”变革后也实现了由“敬祖爱宗”的“孝”向关注社会、国家利益的“忠”的转变。长期受“忠”教化并长期从事社会基层管理工作的士绅形成了“重利轻义”的道德观以及“达则兼济天下”的社会责任感，促使其“厚积而乐施”，积极投身助赈活动。正如明代《尉氏县志》和《新乡县志》都记在了大量个人助赈的义行，指明“夫富而不吝，礼所谓积而能散也，故施当其可之谓能，是故助国，义之忠也。”^［37］在这样思想的指引下，“于饥馑相仍之际者，尚义者居多”^［38］。

除踊跃捐输外，明清士绅还直接参与到具体赈务中，弥补政府基层力量缺乏造成的人力不足。例如，一些士绅在政府的要求下，帮助地方政府进行跨区域的粮食采购。在明朝末年歙县大旱，为了解决粮食短缺，当地政府就寻“忠诚老练不贪重利以速去速来”者除省买粮，并以“尚义给扁旌奖”^［39］。当地粮商应政府要求积极赴浙江等地采买。再如，《处州府志》记载，康熙甲申（1664年）饥荒，遂昌士绅濮应乾运广米以济急;嘉庆年间浙江大旱，士绅吕载扬祝当地政府赴旁买粟。再如，地方政府在赈济中会直接授予士绅管理赈务的官方身份，在康熙九年（1670年）昆山的奇荒中，耆粮徐福除以个人形式为灾民提供赈济外，“反城乡救饥事悉力任之”^［40］。在这些情形中，士绅出钱出力对灾民提供无私的援助，已经超越了血缘关系和私人感情的制约，上升到了对受苦难者无差别的怜悯和关怀。这是一种根植于中华民族血脉的特质：愈是在大灾大难之时，“忠”的影响愈加强大，中国人以天下为己使命感愈容易被激发。至清末发生了波及数省的丁戊奇荒时，士绅的助赈活动已经不仅仅局限于对于本乡本土灾民的赈济。旅居在外的富商士绅除了将义赈募得的钱款交由地方政府和当地士绅进行赈济外，还奔赴全国各地组织义赈，为其他地区的赈灾奔走呼号。

综上，“忠”的平民化改造和传播为官民合作的赈济模式在重大灾害的治理中发挥效率优势提供了思想文化条件，也成为士绅将仁爱之心进一步“外推”到素昧平生的灾民身上的主要精神动力，因此构成了官民合作赈济模式的思想文化基础。

三、结 语

明清时期，为了应对愈加严重的“郡县空虚”问题，士绅阶级在政府的支持下发起了以宗法制复兴和为庶人制礼为主要内容的“礼下庶人”变革，为这一时期所形成的宗族-社群-官民合作的灾害社会治理机制的形成奠定了思想文化条件。

本文认为，“礼下庶人”变革促进了平民宗族化浪潮的出现，催生了大量平民宗族的建设，并推动了“孝”和“忠”的平民化改造并使其成为根植人心的基层社会伦理。“孝”是宗族赈济和社群赈济的思想文化基础，它不仅通过传播“敬宗收族”思想和强化宗族、社群成员之间的亲密关系实现了在中、小型灾害中对贫困成员的有效赈济，也结合平民化宗族浪潮的背景形成了将仁爱之心“外推”的精神力量。“礼下庶人”还推动了“移孝为忠”的改变，使得“忠”深入人心，成为了官民合作赈济模式的思想文化基础。官民合作的赈济模式主要适用于重大灾害的社会治理，“忠”代表着对君王的无条件效忠，这是士绅能够响应政府倡导积极捐输的精神动力，也为官民合作赈济模式发挥其效率优势创造了条件。“忠”还意味着以天下为己任的责任感，这是士绅阶级得以将仁爱之心“外推”至素昧平生的灾民身上的精神源泉。

然而需要注意的是，明清时期民间赈济事业的兴盛并不意味着民间赈济可以实现对于政府赈灾职能的替代。正如郝煜认为，在清代末期“虽然地方精英在国家缺位的情况下，承担了一部分公共服务职能，但对于需要跨地区外部性较强、需要地区间协调的公共品提供，则杯水车薪”^［41］。李文海也认为，面对入不敷出、库储如洗的财政状况，清政府无暇估计挣扎在死亡线上的千百万普通老百姓，这是民间力量如何也无法填补的鸿沟^［42］。明清时期灾害社会治理机制研究的启发在于：自然灾害的赈济必须发挥政府的主导作用，并更好地调动民间力量参与其中。

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Courtesy to Commoners：An Exploration of the Ideological Foundation of the Social Disaster Governance Mechanism During the Ming and Qing Dynasties

YU Sitian

（School of Economics，Capital University of Economics and Business，Beijing 100070，China）

Abstract：In the Ming and Qing Dynasties，due to the moving down of grassroots governance power caused by “empty prefectures and counties”，function of disaster relief further moved down from government to nongovernment.Private disaster relief flourished in this period and formed well developed social governance structure of disaster. Patriarchal clan，association and region were the three layers of this structure from small to large.At the same time，“empty prefectures and counties” also triggers a social reform called “courtesy towards commoners”，which not only4d9273fe7c41f9c3ac4cf895976a0517 encourage the civilized clans to be established，but also reconstructs the social norm mainly represented by filial piety and loyalty.In this paper，we find that “courtesy towards commoners” is the ideological foundation of social disaster governance mechanism during the Ming and Qing Dynasties.Filial piety was the ideological foundation of clan relief and community relief.Loyalty was the ideological foundation of relief based on the cooperation of government and the gentries.

Keywords：social disaster governance structure;ideological foundation;“courtesy toward commoners”

（责任编辑：王倩）