海子诗歌与1980年代中国的文化意识

摘 要：作为1980年代文化之子，海子的写作也探测着1980年代文化的范围、极限和边陲。海子诗学与1980年代文化之间形成了共振。海子将陈维纲翻译的荷尔德林诗句“在这贫困的时代，诗人有什么用场”，改为了 “在这贫困的时代，诗人何为”，并使之在汉语中广为流传。海子和刘小枫分享了同一种“比较诗学”、比较文化的思考，这是“文化热”的表现，也是1980年代中后期普遍的思想氛围；海子作为诗人也以自己的方式参与了中国式“诗化哲学”的思想建构。与刘小枫类似，海子在“拯救与逍遥”之间作出了自己的文化决断。海子最终完成了从“诗化哲学”到“哲学化的诗”的转变，他的诗学同样“是对真实的意义的价值现象学追问”，并且与1980年代的“比较文化”互为表里。其诗歌理想来源于1980年代的文化理想，也因而容纳了1980年代文化意识最深层的矛盾。

关键词：海子；荷尔德林；刘小枫；比较诗学；诗化哲学；1980年代；文化意识

中图分类号：I207.25 文章标志码：A 文章编号：1006-6152（2024）05-0019-09

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2024.05.002

诗人是文明和文化之子。诗歌形塑文化，文化也塑造诗歌；诗歌研究必须考虑到诗歌与文化的相互塑造。1980年代的文化整体和文化氛围，其实是产生海子诗学的根源所在；作为1980年代文化之子，海子的写作也探测着1980年代文化的范围、极限和边陲。海子诗学与1980年代文化之间形成了共振，而这一点一直为研究界所忽视。实际上，深入研究二者的关系不仅可以表明海子诗学的产生并非超出于历史的偶然现象，更可以认识当代汉语诗歌用心良苦的文化抱负和文化价值。

一、“在这贫困的时代，诗人何为？”

海子在1988年11月中旬写的文章《我热爱的诗人——荷尔德林》是他的重要诗论之一。因而考察海子如何接触到了荷尔德林，具有重要意义。这篇文章开头便有两个线索：“在《黑格尔通信百封》这本书里，提到了荷尔德林不幸的命运。他两岁失去了生父，九岁失去了继父，1788年进入图宾根神学院，与黑格尔、谢林是同学和好友。……荷尔德林一生不幸，死后仍默默无闻，直到20世纪人们才发现他诗歌中的灿烂和光辉。和歌德一样，他是德国贡献出的世界诗人。哲学家海德格尔曾专门解说荷尔德林的诗歌。”［1］914其一是《黑格尔通信百封》，其二应该是海德格尔关于荷尔德林的论文论著。海子1983年大学毕业后分配到中国政法大学哲学教研室工作，一直到去世都是如此。美学是海子开设的课程之一（其他课程还有系统论、控制论），这应该和他的写作身份有关。海子在大学时读的是法律系，他最有可能通过法哲学（法理学）接触到黑格尔①，据西川回忆，海子在1983年毕业之际就和他谈到过黑格尔，令他生起一种“盲目的敬佩之情”［2］。《黑格尔通信百封》这本书，应该是海子为美学课备课的参考资料之一。海子通过这本书注意到荷尔德林，表明他对黑格尔、德国浪漫派以及二者的关系都是熟悉的。

然而，《我热爱的诗人——荷尔德林》中引用的荷尔德林诗歌，大部分并不见于《黑格尔通信百封》，除了出自《归乡》的一节诗：

航海者愉快地归来，到那静静河畔

他来自远方岛屿，要是满载而归

我也要这样回到生长我的土地，

倘使怀中的财货多得和痛苦一样

这四行诗在《黑格尔书信百封》中略有不同：

满载的舟子，从远方岛屿，

欢愉地返转静寂河上的故乡。

我也要这样回到生长我的土地，

倘使怀中的财货多得和痛苦一样

苗力田在前言中介绍荷尔德林的生平思想时顺便翻译了这首诗［3］。海子显然不满意于前两行诗而索性进行了改写，这一改写不仅使表意更为准确明白，也照顾了译诗的音乐效果。海子一共引用了荷尔德林三首诗的片段，另外两首是《莱茵河》和《面包和酒》。先看《莱茵河》的片段：

命运并不理解

莱茵河的愿望。

但最为盲目的

还算是神的儿子。

人类知道自己的住所，

鸟兽也懂得在哪里建窝，

而他们却不知去何方。

……

……保留到记忆的最后

只是各有各的限制

因为灾难不好担当

幸福更难承受。

而有个哲人却能够

从正午到夜半

又从夜半到天明

在宴席上酒兴依旧

海子在此处引用的是钱春绮、顾正祥在《德国抒情诗选》中的译文［4］，且丝毫未做改动。

而海子引用的《面包与酒》中的诗节，出处却不容易确定：

待到英雄们在铁铸的摇篮中长成，

勇敢的心灵像从前一样，

去造访万能的神祇。

而在这之前，我却常感到，

与其孤身独涉，不如安然沉睡。

何苦如此等待，沉默无言，茫然失措。

在这贫困的时代，诗人何为？

可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司

在神圣的黑夜中，他走遍大地。

刘小枫在1988年4月初版的《拯救与逍遥》中，完整引用了这一节诗，但其中有两行略有不同：“何苦如此等待，哑默无语，茫然失措。/在这贫困的时代，诗人有什么用场？”［5］250《拯救与逍遥》出版距离海子写作此文只有约半年时间，很难确定海子是否看过这本书。根据海子在文中提到的第二个线索，引诗也可能来自海德格尔论荷尔德林的文章。实际上，这节诗出现在海德格尔《荷尔德林与诗的本质》一文的结尾，由于海德格尔的引用和阐发而广为人知。此文正是由刘小枫翻译，1987年被收入由伍蠡甫、胡经之主编的《西方文艺理论名著选编》下卷［6］，更早的时候，1985年则出现于北京大学文艺美学研究会编、胡经之主编的《文艺美学》第一辑［7］。海子极有可能通过《西方文艺理论名著选编》读到这一篇文章，但也不排除是通过《文艺美学》杂志。值得注意的是，在这两个版本中，荷尔德林那行最为著名的诗都被译为“在这贫困的时代，诗人有什么用场？”与刘小枫在《拯救与逍遥》中的引用一致。荷尔德林的原文为：

……wozu Dichter in dürftiger Zeit？

“wozu”是一个疑问代副词，询问诗人在这贫困的时代的“目的”，意谓所为何来或为何而来？刘小枫的翻译固然没有错，后来刘皓明则将这一行诗翻译为“在贫乏时代诗人何用”［8］。就如海子在引用《归乡》时改动了苗力田的翻译，海子在引用《面包和酒》时也改动了其中的翻译，可以补充的是，这一翻译其实并非出自刘小枫而是出自他的友人陈维纲之手②，海子的改动只能有一个解释，那就是出于美学需要的“润色”，虽然他可能并不懂德语。海子将“诗人为何而在”改为“诗人何为”，实际上不仅增强了这一行译诗的汉语色彩，而且也让诗人的作用变得更为积极，从一个被动的角色变成了一个主动的角色。海子的改动是成功的。

这篇写于1980年代末的文章广为流传，顺便也使荷尔德林的这句诗成了流行的名言。一般研究者都会引用这句诗，作为对1990年代以降中国文化的“诊断”或曰征候分析，甚至作为对诗人的指责或提醒，但在这样做时，他们忘了海子对这句诗的贡献。海子的改动也受到了专业哲学学者的认可，在孙周兴对海德格尔《荷尔德林与诗的本质》的翻译中，这行诗被译为“在贫困时代里诗人何为？”［9］海子对这一行译诗的修改正体现了他对荷尔德林的钟情，不仅是对荷尔德林的诗风，还有诗风背后的思想，正如海德格尔所阐释的那样：“这是一个旧的神祇纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代。这是一个需求的时代。因为它陷入双重的空乏，双重的困境；即神祇离去不再来，将来临的上帝还没有出现。”［7］对于海子和汉语诗人来说，这一将来临的上帝不一定是西方基督教，而可以是一种异质的价值和精神取向。海子可能是通过刘小枫的《拯救与逍遥》，也可能是通过刘小枫翻译的海德格尔《荷尔德林与诗的本质》，接触到荷尔德林的《面包与酒》。无论是哪一种情况，都可以表明，海子也许和刘小枫分享了同一种“比较诗学”、比较文化的思考，这是一种“文化热”的表现，也是1980年代中后期普遍的思想氛围。海子作为诗人甚至也以自己的方式参与了中国式“诗化哲学”的思想建构，这是需要我们注意的。

二、“拯救与逍遥”：海子在1980年代的

“文化决断”

在1986、1987这两年，海子写了大量题献给西方诗人、作家或艺术家的诗篇，其中就包括荷尔德林。综合来看，与荷尔德林的遇合对于海子有着决定性的影响，超过了凡·高、尼采、萨福、卡夫卡、马雅可夫斯基、梭罗、托尔斯泰等，虽然荷尔德林和他们一起构成了海子的世界文学版图，但荷尔德林应该是海子的“浪漫主义王子型诗人们”［10］892或“太阳神之子”［10］895-897中的首位，对于海子来说是最重要的。在这个意义上，海子的《我热爱的诗人——荷尔德林》就不仅是一篇展望性质的文章，而更多是一篇回顾和自我认知、定位的文章，从中可以窥见海子诗学发展的线索甚至断裂：

这是一种把宇宙当庙堂的诗人，从‘热爱自我’进入‘热爱景色’，把景色当成‘大宇宙神秘’的一部分来热爱，就超出了第一类狭窄的抒情诗人的队伍。……把宇宙当作一个神殿和一种秩序来爱。……做一个热爱‘人类秘密’的诗人。这秘密既包括人兽之间的秘密，也包括人神、天地之间的秘密。你必须答应热爱时间的秘密。做一个诗人，你必须热爱人类的秘密，在神圣的黑夜中走遍大地，热爱人类的痛苦和幸福，忍受那些必须忍受的，歌唱那些应该歌唱的。［1］916

海子对“第一类狭窄的抒情诗人”的批判有可能实有所指，在1980年代中后期甚嚣尘上的第三代诗歌运动中，产生了一种对生命、经验甚至本能的单纯推崇，正如海子所说：“第一种诗人，他热爱生命，但他热爱的是生命中的自我，他认为生命可能只是自我的官能的抽搐和内分泌。”［1］915海子则推崇另一种诗人：“而另一类诗人，虽然只热爱风景，热爱景色，热爱冬天的朝霞和晚霞，但他所热爱的是景色中的灵魂，是风景中大生命的呼吸。凡·高和荷尔德林就是后一类诗人。”［1］915-916然而，在这些话语中，除了对同时代人的看法，是否还有海子的自我批判和自我批评？海子虽然不至于在诗歌中大肆书写“自我的官能的抽搐和内分泌”，但恐怕也很难免除“热爱的是生命中的自我”，也就是说，他会感到“从‘热爱自我’进入‘热爱景色’”的转变的困难。就在此处，产生了海子的文化决断。这一决断既是他个人写作必然的升华，同时也包孕着时代精神的紧张，尤其是中西两种文化方式的紧张，后者是1980年代“文化热”（1985—1989）的征候之一。与《诗学：一份提纲》中的片段对读，可以印证这一点：

这一次全然涉于西方的诗歌王国。我恨东方诗人的文人气质。他们苍白孱弱，自以为是。他们隐藏和陶醉于自己的趣味之中。他们把一切都变成趣味，这是最令我难以忍受的。比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己的生命和存在本身表示极大的珍惜和关注。这就是我的诗歌的理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。这是中国诗歌的自新之路。［10］897

《我热爱的诗人——荷尔德林》一文中的“热爱自我”，在这篇文章中被表述为文人气质和文人趣味，“热爱生命中的自我”、文人气质或文人趣味，与“生命存在”构成了鲜明的对比。相较之下，前者只能是一种“生命趣味”。更为重要的是，两种诗歌类型的差异被置换为中西诗歌模式甚至文化模式的本质的不同，而且其中还有抑此扬彼的鲜明倾向。甚至要求完全以彼代此，“这是中国诗歌的自新之路”，这一大胆的主张超越了“西体中用”而至于“反传统”，不得不说，这也是1980年代文化意识的普遍表现，正如甘阳所说：“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”，［11］这样的文化态度和1980年代中国追求“现代化”的巨大热情脱不开关系，有论者指出：“近年的文化讨论热衷反思传统文化价值、中西文化比较，都是整个民族对现代化的自觉意识在文化上的反映。”［12］海子的诗歌写作也深植于这样的文化意识当中，并表现出同样的厚此薄彼的态度，“所有的人和所有书都指引我以幻象，没有人没有书给我以真理和真实。模仿的诗歌、象征的诗歌。《处罚东方、处罚诗歌问题言论集》——这是我一本诗集的名字。”［10］901他还提到一本“处罚东方诗歌言论集”［10］912。从这些话语中可以看到他对中国古典诗歌的决绝态度，海子所指的东方诗歌有时不止于中国古典诗歌，但后者毕竟是其批判的主要对象。

海子对陶渊明和梭罗的褒贬，让人想起刘小枫对于陶渊明和荷尔德林的评骘，后者构成了《拯救与逍遥》第二章的基本内容，两位诗人的差异被提炼和凸显为“适性得意与精神分裂”的对比［5］169-255。海子后期对中西方诗歌的价值批判和文化批判，尤其其中“文化决断”的决绝和激烈态度，一点也不逊色于刘小枫。需要注意的是，在海子的文化判断中存在着一种取舍甚至转向，无论海子朝向未来的变革的文化意志有多强，作为一位现代诗人，他不可能完全摆脱中国古典诗歌的影响抑或潜移默化，何况在他前期写作中还不时表露出对古典诗歌精神和古典诗人存在状态的沉浸，必须承认，这一沉浸是如此动人，如《亚洲铜》（1984）中屈原形象的偶然出现，使中国式的古老文化悲剧获得了美学升华，甚至具有一种对死亡的不自觉的美化，颂歌的平静和温柔之力，压过了哀歌的痛悼的力量：

亚洲铜，亚洲铜

祖父死在这里，父亲死在这里，我也将死在这里

你是唯一的一块埋人的地方

亚洲铜，亚洲铜

爱怀疑和爱飞翔的是鸟，淹没一切的是海水

你的主人却是青草，住在自己细小的腰上，

守住野花的手掌和秘密

亚洲铜，亚洲铜

看见了吗？那两只白鸽子，它是屈原遗落在

沙滩上的白鞋子

让我们——我们和河流一起，穿上它吧

亚洲铜，亚洲铜

击鼓之后，我们把在黑暗中跳舞的心脏叫做月亮

这月亮主要由你构成

海子前期固然受到了杨炼等人“史诗”写作的启发，难免也会受到“寻根意识”的诱引，并在后者的偶然支配下灵感迸发，但其诗情却呈现出少有的明澈单纯，尤其是对自然事物以及附着在其上的文化直觉的捕捉。《亚洲铜》中的情绪也延续到后期诗作当中。然而，当海子对中西诗歌形成稳定甚至固化的价值判断，尤其作出文化决断之时，他的诗歌写作就更多表现出一种与前期截然相反的过程，也就是开始由文化批判而择取自然物象，而不再由自然物象上升到文化直觉，自然物像和文化感知的同时性被打破了，这种同时性只在短诗和长诗的某些片段中才能获得。更为重要的是，海子后期的文化感知也出现了质的不同，《水抱屈原》中的态度愈发消极，“水抱屈原是我/如此尸骨难收”，不同于《亚洲铜》的积极明朗，海子想象着一场水中葬礼，认同于屈原并感到无望获得救赎，将《水抱屈原》（1987）与同一时期的《耶稣》一诗对读，也可以看出海子的文化感知发生了微妙变化：

水抱屈原

举着火把、捕捉落入

水的人

水抱屈原：如夜深打门的火把倒向怀中

水中之墓呼唤鱼群

我要离开一只平静的水罐

骄傲者的水罐——

宝剑埋在牛车的下边

水抱屈原：一双眼睛如火光照亮

水面上千年羊群

我在这时听见了世界上美丽如画

水抱屈原是我

如此尸骨难收

耶稣（圣之羔羊）

从罗马回到山中

铜嘴唇变成肉嘴唇

在我的身上 青铜的嘴唇飞走

在我的身上 羊羔的嘴唇苏醒

从城市回到山中

回到山中羊群旁

的悲伤

像坐满了的一地羊群

海子可能感知到，屈原对他构成的吸引力其实是一种下降的力量，而在情感上渐渐趋近于基督式的人格和文化类型。在《耶稣》一诗中甚至发生了移情，我成为耶稣，羊的意象则取代了铜的意象，要知道在《亚洲铜》一诗中铜意象代表了诗人对东方文化的固恋。《水抱屈原》是感伤的，这种感伤是他在远离古典诗歌时难免流露出来的，但对于海子来说，自我感伤中也包含了自我反省的可能。《亚洲铜》《水抱屈原》《耶稣》共享了一套意象系统，这套意象系统又隐含着羊意象和铜意象两种意象群的对比，《水抱屈原》中“水面上千年羊群”向《耶稣》中“回到山中羊群旁”的变化，暗示着屈原转变为耶稣的可能。某种程度上，从铜意象向羊意象的靠近，意味着海子的文化转向。海子对屈原和耶稣的诗歌想象和文化感知在1980年代并非孤立，在刘小枫的《拯救与逍遥》中也可以找到回响：“中国诗歌只有对人的称颂，没有对人的本体论意义上的罪恶和欠缺的认知。所以，中国诗歌没有神性意义上的颂歌（屈原的《橘颂》恰恰是对自己的赞颂），也没有与神性意味的颂歌相辅相成的哀歌。这种颂歌只有基督用血赎出的人的灵魂才唱得出来，那是对永恒的爱的生命的歌颂；这种哀歌是感领到背离自己的故乡（价值超绝本体意义上的故乡）而漂泊无依的人的灵魂才唱得出来的，那是对神圣的爱的生命的哀恳。”［5］166-167而海子对屈原的思考也达到了中国思想的极限状态，正如刘小枫所说：“屈原正是死于信念的探险。……自杀乃是一个象征符号，它表明屈原坚持要询问一个超验的价值根据。屈原自杀是一个追问的象征，它本身就是一个问号：中国智慧能否拒斥超验之维？”［5］168这无疑是一个严厉的提问。海子的回答则是模棱两可的。

需要补充的是，海子在写作《水抱屈原》和《耶稣》时，刘小枫的《拯救与逍遥》还未出版，这就可以说明海子并非单纯受到刘小枫的影响。海子和刘小枫其实都深植于1980年代的文化意识之中，而共享了同一种“诗化哲学”或“比较诗学”的思想氛围。海子是离屈原还是离耶稣更近呢？他个人的文化决断和文化意志使他在主观上更靠近耶稣，但他作为中国诗人的文化直觉和文化血脉又在客观上将他拉向屈原；最终，海子是：无力拯救，但又弃绝逍遥。海子后期第一次尝试写作长诗（《太阳·断头篇》），在后记中感慨说：“归根到底，我是倾心于阴沉，寒冷艰涩，深不到底。但催人生长，保存四季、仪式、诞生与死亡的大地艺术。是它给了我结实的心。我不会被打垮是因为它。如果说海是希腊的，那么天空是中国的。任何人都不像中国人对于天空有那么深的感知。”［13］887-888这一小节的标题是“是天空，还是大地？”本身即反映出海子内心的矛盾：在某种程度上，天空和大地可以分别象征“宗教与超脱、拯救与逍遥这两条不同的价值肯定的方式”［5］39。这一矛盾同时也是海子面临的文化矛盾和难题，不管他的文化决断的意志有多强，他的诗歌写作总可以容留不同的文化取向和质地。

三、召唤诗人：从诗化哲学到哲学化的诗

海子通过海德格尔接触到了荷尔德林并受到很大影响，这种影响其实受到海德格尔阐释模式的拘囿。在海子这里存在着一个相反的理解过程。海德格尔在1980年代中后期已为中国学界所熟知。如果说，对这一时代具有哲学气质的思想文化来说，对荷尔德林的接受大体上是一个从诗到哲学的理解过程，那么对于海子个人来说，则毋宁说是从哲学到诗。海子对荷尔德林诗歌的理解显然经过了哲学的中介。“诗化哲学”或“诗人哲学家”之类论调显然是1980年代中后期的重要现象之一。周国平编辑了一本名为《诗人哲学家》的书，并表示：“一位严格意义上的‘诗人哲学家’应该具备三个条件：第一，把本体诗化或把诗本体化；第二，通过诗的途径（直觉、体验、想象、启示）与本体沟通；第三，作品的个性色彩和诗意风格。当然，对于这些条件，他们相符的程度是很不一致的。”［14］5周国平还断言：“德国浪漫派哲人们寓哲理于诗。”［14］4似乎一语道破了刘小枫《诗化哲学——德国浪漫美学传统》的要旨，至少也是其立论的基础所在。

1980年代的思想文化更强调哲学与诗歌“同”的一面，而很少关心二者“异”的一面，正如刘小枫在《诗化哲学》中所说：“不管是诗的本体论也好，还是本体论的诗也好，最终都是为了解决经验与超验、现实与理想、有限与无限、历史与本源的普遍分裂”［15］271，他断言道：“诗与哲学的合一，可以说是德国浪漫美学的传统愿望。”［5］273“中国哲学在很大程度上就是诗化哲学。”［5］273由于中国强大的诗教和诗性文化，这一论断虽然过于空泛，却并不令人反感。在《拯救与逍遥》中，刘小枫坦言道：“中国传统文化精神肯定的是审美的方式。”［5］37在1980年代，审美文化获得了至高无上的位置。在《拯救与逍遥》的引言中，刘小枫还借审美主义的话题回顾了《诗化哲学》的思路：

最初，由康德所暗示的审美的终极解决，到席勒的极力推演，发展为一种明确的审美主义的主张。随后的早期浪漫派哲学在启蒙精神对神性传统的巨大冲击下，起初大都走向了这条由康德暗示、由席勒呼吁的审美之路。但在究竟审美最高还是神性最高的两难抉择面前，早期浪漫派哲学的代表们最终还是返回到神启的世界中去了（谢林、荷尔德林、F·施勒格尔、诺瓦利斯）。经过晚期浪漫派的折腾，尼采才终于看清上帝已死，重新举起审美主义的大旗。只有当神性的根基遭到摧毁之后，审美主义才会作为替代品被提出来。席勒和尼采都相信诗可以取代宗教，它具有调节的功能和解救的作用，任何带根本性的两难对立可以靠诗来沟通。［5］37

虽然我们不能肯定海子是否读过刘小枫的《诗化哲学》，但可以确定的是，由于海子对荷尔德林的沉浸，他其实面临和德国早期浪漫派同样的问题，也即“究竟审美最高还是神性最高的两难抉择”，而海子是否能够和荷尔德林一样“返回到神启的世界”？——就成了一个有价值的疑难问题。也正因如此，将海子诗歌和《诗化哲学》——至少是其中有关荷尔德林的章节——对读就成了一项必要的工作，不仅因为二者共享了1980年代的文化语境，更因为海子和刘小枫的精神亲缘性，这一亲缘性是由荷尔德林和海德格尔共同造成的，由刘小枫翻译的海德格尔《荷尔德林与诗的本质》不过是其证明之一。③海子1987年纪念荷尔德林的诗中写道：

他说——不要着急，焦躁的诸神

等一首故乡的颂歌唱完

我就会钻进你们那

黑暗和迟钝的羊角

——《不幸——给荷尔德林》

海子以反语的方式道出了对神性世界的向往。刘小枫则在《诗化哲学》中动情地写道：“真正的诗人，应该是在神性离去之时，在漫无边际的黑夜中，在众人冥冥于追名逐利、贪娱求乐之时，踏遍异国的大地，去追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性。这正是贫乏时代（丧失人灵，神灵隐遁的时代）中诗人的天命。”［15］100然而，与之相比，海子则多少显得在诸神代表的神性世界与故乡代表的尘世世界之间犹豫不决，体现出一个中国诗人乐生恶死的性情，后者几乎淹没在这几句诗的幽默光彩之中。在海子的长诗中也有与荷尔德林直接相关的诗，如以下较为晦涩难解的“原始史诗片段”：

（二）形式A，形式B，形式C，形式D

1. 形式A是没有形式。

2. 宗教和真理是形式A。

3. 形式B是纯粹形式。

4. 形式C是巨大形式。

5. 巨大形式是指我们宇宙和我们自己的边界。

6. 就是球的表面。和石头与天空的分界线。

7. 形式D是人。

（三）形式B是纯粹形式

1. 形式B只能通过形式D才能经历。

2. 这就是化身为人。

3. 我们人类的纯粹形式是天空的方向。

4. 是在大地上感受到的天空的方向。

5. 这种方向就是时间。

6. 是通过轮回进入元素。

7. 是节奏。

8. 节奏。

（四）形式C是巨大的形式

1. 这就是大自然。

2. 是他背后的元素。

3. 人类不能选择形式C。

4.人类是偶然的。

5. 人类来自球的内部。

6. 也去往球的内部。

7. 经过大自然。

8. 光明照在石头上。

9. 化身为人。

10. 大自然与人类互相流动。

11. 大自然与人类没有内外。

（五）形式D是人

1.真理是从形式D逃向其他形式（形式ABC）。

——《太阳·弥赛亚》之《原始史诗片段》之《化身为人》

只有与海德格尔的荷尔德林阐释联系起来，这一部分才可以理解。实际上，形式A、C、B、D分别一一对应于海德格尔论述的四方“天、地、神、人”。海子对这一点一直谙熟于心，否则他不会在《我热爱的诗人——荷尔德林》一文中说：“做一个热爱‘人类秘密’的诗人。这秘密既包括人兽之间的秘密，也包括人神、天地之间的秘密。”［1］916海子是从何处得知这一秘密的呢？海德格尔的《荷尔德林与诗的本质》对人神之间的秘密津津乐道：“人的此在的根基从根本上说是‘诗意的’。但现在我们已把诗的本质理解为给神祇和一切存在物的本质命名。”［7］“写诗是给神祇命名的基本活动。但只有诗意的词语才具有命名的力量，这时神祇就亲自把我们交给语言。……诗人的话语就是倾耳听得神祇的暗示，再把它们传达给自己的民众。”［7］但这篇文章对天地之间的秘密却绝口不提。

其实，海德格尔另有专文《荷尔德林的大地和天空》，提出了“大地和天空、神和人的整体统一性”［16］195，“四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”［16］206-207海德格尔本人十分清楚：“荷尔德林本人并没有专门思考‘四方’这个数目，无论在哪里都没有道出‘四方’这个数目。但是，对他的全部道说来说，‘四方’普遍地已经根据它们的并存状态的亲密性而得到洞见了。它们已经在源始意义上被列数了，也即在对它们的共属一体性的‘古老的（几乎闻所未闻的）道说’的描述意义上得到了列数。所谓‘四方’，并非指示一种被计算的总数，而是指示着命运之声音的无限关系从自身而来统一的形态。”［16］207海子一方面是通过对荷尔德林诗歌的沉浸，才知晓了天地神人这一所谓“四方”的秘密，另一方面自然也受到了海德格尔的启发，如果说，他并未直接读到海德格尔论述四方的文字（或由此时的中国学者作出的相关论述），更说明他的颖悟和敏锐的洞察力。无论如何，海子对荷尔德林的接受都经过了海德格尔哲学的中介。海子前期诗歌尤其短诗具有“诗化哲学”的气质并表现出哲理倾向，而后期写作由于受到哲学话语的吸引和干扰，甚至索性成为一种哲理化的诗，表现出一定的概念化的色彩，须知，天地神人的四方结构不仅对应于长诗中的意象符号“形式ACBD”，而还有可能构成海子长诗本身的精神结构和形式特征，毕竟，海子在很大程度上弥合了诗歌与哲学的分裂，“我们的同代人对诗的辩护——如海德格尔，将诗的性质视为对柏拉图所谓‘理式’或‘本质’（ousia）的澄明与敞开。”［17］而他的真理表达式，“真理是从形式D逃向其他形式（形式ABC）”，更将前所未有的压力集中于诗人个体这一人类代表，这也是一个崇尚荷尔德林式的神启世界的中国诗人所要付出的代价。1980年代全部的文化想象都在召唤这样一个诗人的出现，或道成肉身。

四、海子的诗歌理想与文化理想

在走向哲学化的诗之前，海子还受到江河、杨炼的影响写作“史诗”，这也和当时的“寻根文学”潮流相合拍。但很快海子与之产生了距离。他在第一首长诗《河流》（1984）的自序中写道：“诗，说到底，就是寻找对实体的接触。这种对实体的意识和感觉，是史诗的最基本特质。……我开始时写过神话诗，《诗经》和《楚辞》像两条大河哺育了我。但神话的把握缺乏一种强烈的穿透性。诗应是一种主体和实体间面对面的解体和重新诞生。”［18］

从中明显可见黑格尔式的哲学术语。海子后来的写作其实是对史诗的批判和抽象化，其中包含了从神话、史诗向哲学的转化，哲学化的诗（以及诗化哲学）显然更具穿透力。从这些转变中，也可以体会到1980年代中国文化的演变。海子还直接谈到了他的诗歌理想：

我的诗歌理想是在中国成就一种伟大的集体的诗。我不想成为一个抒情诗人，或一位戏剧诗人，甚至不想成为一名史诗诗人，我只想融合中国的行动，成就一种民族和人类的结合，诗和真理合一的大诗。［19］

这一段话值得反复考量。在海子的诗歌理想中显然蕴含了一种有关民族文化的设想：“民族和人类合一”，这一民族文化向全人类开放，换言之，是世界主义的文化甚至普世主义的文化，而“诗和真理合一”显然是“诗哲合一”话语的延续。海子眼中的大诗是一种文化诗，其中包含了文化革新的理想：由诗哲合一达到普世文化，或者说，在普世文化中完成诗哲合一。这种普世文化的追求有其现实动因，“从反省‘文化大革命’，到反思50年代以来建造的意识形态，再回到五四启蒙传统”［20］。海子最终的文化取向与《文化：中国与世界》编委会较为接近，“文化取向较偏于西方文化，而且带有某种反传统的色彩”④。海子说：

……一切伟大的作品都是在通向天空的道路上消失，但我说的是另一个天空。那个天PU3DfBR8S5Ie98MXrJGhjw==空是中国人固有的，是中国文人的人格所保存的，虽然现在只能从形式的趣味上才能隐隐看去。这当然不是形成宇宙和血缘时那一团团血腥预言的天空。中国人用漫长的正史把核心包起来了，所以文人最终由山林、酒杯和月亮导向反射灵魂的天空。它是深知时间秘密的，因而是淡泊的，最终是和解的。唐诗中有许多精粹的时刻，中国是伟大抒情诗篇的国度。那么，我的天空就与此不同，它不仅是抒情诗篇的天空，苦难艺术家的天空，……更是民族集体行动的天空。［13］888

在海子看来，中国古典的天空显然只是一面可以反射大地（灵魂）的镜子，与大地共同遵循了一种自然的、循环的时间观，而中国文人的生活态度可以理解为一种世俗人文主义。海子却想要寻找到另一种天空，一种象征着超验精神的天空，它在中国的历史（正史）之中荡然无存，只能到西方文化中去寻求，它是一种类似于“形而上学本体论神学机制”的精神存在，尤其，应该具有一种基督教的超验精神。“西方现代审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的，尽管它离开了超然的神恩，毕竟仍然存在一种紧张关系。中国的审美主义从来没有这样一个与之对立的世界作为背景。……神性拯救的宗教精神始终是西方思想的前景或后景。”［5］39然而，何其难哉！海子与基督教的超验精神可能隔着双重距离，一重是中西的文化距离，另一重是古今的文化距离，海子需要从西方现代向上回溯到古老基督教的精神，虽然他最后得到的可能是一种基督教式的人文主义精神——姑且如此称之，因为海子得到的毕竟是一种混合物⑤。由于汉语的亲缘性，他还有可能后退到中国古典的世俗人文主义，从而表现出宗教超验精神与世俗人文主义的张力。这些在他的诗歌中都有体现。在此意义上，才可从比较诗学的角度观察海子的诗歌，正如刘小枫所说：“只有首先确认诗学（以及比较诗学）是对真实的意义的价值现象学追问，我才会接受比较诗学的说法。”［5］39海子的诗学同样“是对真实的意义的价值现象学追问”，并且与1980年代的比较文化互为表里。海子的诗歌理想其实来源于1980年代的文化理想，也因而，其诗中容纳了1980年代文化意识最深层的矛盾。

注释：

① 在海子藏书中有一本商务印书馆1961年版的黑格尔《法哲学原理》（范扬、张企泰译），见《海子藏书目录》，《悲剧与超越：海子诗学新论》，金松林著，广西师范大学出版社2010年，第285页。

② 刘小枫在“修订本前言”中说：“离开北大那年，我着手选编、组译海德格尔的释诗文集 （如今在美国已经当教授的友人陈维纲和张旭东曾分别翻译了《致亲人/还乡》和《诗人何为》，本书中荷尔德林的诗出自陈维纲的译笔，《诗化哲学》中里尔克的一些诗出自张旭东的译笔。”见《〈拯救与逍遥〉修订本前言》，《书屋》2001年第3期。《诗人何为》是海德格尔论述里尔克的文章，刘小枫在《诗化哲学》中引用了这篇文章。如果海子读到过这本书，那么，将“诗人有什么用场”改为“诗人何为”也有可能是受到了张旭东的启发。

③ 在遗留下来的海子藏书中有一本《西方现代资产阶级哲学论著选辑》（洪谦主编，商务印书馆1964年），收有海德格尔的有《存在与时间》《形而上学是什么？》《林中路》三本论著的节选，《林中路》题下还收有主要论述里尔克的《诗人何为？》一文片段，此文也引用了荷尔德林的名诗“但那里有危险，那里也有救”（第383页）。不过海子对荷尔德林的理解，主要是通过《荷尔德林与诗的本质》一文。

④ 陈来：《思想出路的三动向》，见《八十年代文化意识》，甘阳主编，上海人民出版社2006年，第567页。然而，《文化：中国与世界》也刊发了杨炼诗作并配有评论，见杨炼：《自在者说》，《文化：中国与世界》第一辑，三联书店1987年版。

⑤ 托·斯·艾略特谈到了宗教与人文主义的关系：“在宗教立场和纯粹的人文主义立场之间没有任何对立：两者相辅相成。”见《关于人文主义重新考虑后的意见》，《现代教育和古典文学》，托·斯·艾略特著，李赋宁、王恩衷等译，上海译文出版社2012年，第288页。艾略特的这一基督教人文主义观点在西方无疑是保守的，但其在海子这里的类似物在1980年代则是激进的，正如刘小枫有关“拯救与逍遥”的观点（以及他后来发展出的“文化基督徒”观念）。当然，对于海子我们必须承认，他在诗中念兹在兹的宗教超验精神带有西方基督教色彩，却并不完全就是基督教式的，可以肯定的是，它处在中国文化的外围至少也是边缘部分。对于海子来说还存在着另一种问题，即海子并没有犯了时代错误（这种观点尤其存在于反对他的同时代人这里，对海子的反对意见甚至延续到了21世纪），实际上，海子对哲学思辨的爱好使他在很大程度上远离了蒙昧主义和原始主义成分，而成为深植于20世纪80年代文化土壤的一位人文主义诗人。

参考文献：

［1］ 海子.我热爱的诗人：荷尔德林［M］//海子诗全编.上海：三联书店，1997.

［2］ 西川.怀念［M］//黑大春.蔚蓝色天空的黄金.北京：中国对外翻译出版公司，1995：109.

［3］ 黑格尔.黑格尔通信百封［M］.苗力田，译编.上海：上海人民出版社，1985：2-3.

［4］ 钱春绮，顾正祥.德国抒情诗选［M］.西安：陕西人民出版社，1988：109-118.

［5］ 刘小枫.拯救与逍遥：中西方诗人对世界的不同态度［M］.上海：上海人民出版社，1988.

［6］ 伍蠡甫，胡经之.西方文艺理论名著选编（下卷）［M］.北京：北京大学出版社，1987：672-687.

［7］ 海德格尔.荷尔德林与诗的本质［J］.刘小枫，译.李小兵，白晓东，校.文艺美学，1985（1）.

［8］ 荷尔德林.荷尔德林后期诗歌（文本卷）［M］.刘皓明，译.上海：华东师范大学出版社，2009：63.

［9］ 海德格尔.荷尔德林诗的阐释［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2005：54.

［10］ 海子.诗学：一份提纲［M］//海子诗全编.上海：三联书店，1997.

［11］ 甘阳.传统、时间性与未来［J］.读书，1986（2）.

［12］ 陈来.思想出路的三动向［M］//甘阳.八十年代文化意识.上海：上海人民出版社，2006：570.

［13］ 海子.动作［M］//海子诗全编.上海：三联书店，1997.

［14］ 周国平.前言：哲学的魅力［M］//诗人哲学家.上海：上海人民出版社，1987.

［15］ 刘小枫.诗化哲学：德国浪漫美学传统［M］.济南：山东文艺出版社，1986.

［16］ 海德格尔.荷尔德林的大地和天空［M］//荷尔德林诗的阐释.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2014.

［17］ 罗森.诗与哲学之争［M］.张辉，译.北京：华夏出版社，2004：18.

［18］ 海子.寻找对实体的接触：直接面对实体海子诗全编［M］//海子诗全编.上海：三联书店，1997：869.

［19］ 海子.海子简历［M］//海子诗全编.上海：三联书店，1997：扉页.

［20］ 欧阳哲生.学术史研究的人文情怀［J］.探索与争鸣，2020（12）.

责任编辑：刘洁岷

（E-mail：jiemin2005@ 126. com）

收稿日期：2024 - 07 - 10 本刊网址·在线期刊：http：//qks. jhun. edu. cn/jhxs

基金项目：国家社科基金重大项目“现代汉诗的整体性研究”（20&ZD284）

作者简介：王东东，男，河南杞县人，山东大学文化传播学院副教授，博士生导师，E-mail：wangdongdong21@163.com。

Haizi’s Poetry and Chinese Cultural Consciousness in the 1980s

WANG Dongdong

（School of Culture and Communication， Shandong University， Weihai Shandong 264209）

Abstract： As a cultural son of the 1980s， Haizi in writing explored the scope， extremity， and frontier of the Chinese culture in the 1980s. Haizi’s poetics resonated with the culture of the 1980s. Once Chen Weigang translated a line from Holderlin as “In this age of poverty， what’s the use of a poet？” and Haizi reversed it as “In this age of poverty， what can a poet do？” which has become popular in the Chinese society. Haizi shared a comparative poetics and comparative cultural deliberation with Liu Xiaofeng， which manifested a “cultural fever” featuring the general ideological climate of the mid and late 1980s. As a poet， Haizi also participated in the ideological construction of Chinese poetic philosophy in his own way. Similar to Liu Xiaofeng， Haizi made a cultural decision between “salvation and escape.” Ultimately， Haizi fulfilled the transformation from poetic philosophy to philosophical poetry. His poetics embodies “a phenomenological inquiry into the real meaning of value” and interacts with the comparative culture of the 1980s. Just as his poetic ideal comes from the cultural ideal of the 1980s， it also inherits the profoundest contradictions of the cultural consciousness of the 1980s.

Key words： Haizi； Holderlin； Liu Xiaofeng； comparative poetics； poetic philosophy； the 1980s； cultural consciousness