《九歌》中的“灵” 字

【摘要】《九歌》是一组与祭祀有关的诗歌，其中的“灵”字很多，共有14例，对“灵”字的理解关系着对《九歌》的理解。很多学者都认为“灵”与“巫”有关，通过对“灵”字与“巫”字字源的梳理与分析，可以更清晰地观察到两者的关联之处。《九歌》中的“灵”字含义也可从字源中找到答案，从字形上看，“灵”本来与求雨后下雨相关，在《湘君》与《国殇》的“灵”字意思和此基本一致。“灵”字与“神”“巫”都有联系，在《九歌》的其余篇目中，则代表了一个亦神亦巫的形象。

【关键词】《九歌》；“灵”；“巫”；字源

【中图分类号】I206 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）37-0048-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.014

一、序言

游国恩先生在《楚辞概论》中论《九歌》时是依着一条线索—— “灵”的。《九歌》中的“灵”字很多，十一篇中共有十四个“灵”字，王逸的解释可分为三类“为神”“为君”“为精诚”，但王逸的解释并非全部符合文本。分析“灵”字的字源，可以进一步理解《九歌》中“灵”字的含义。

《说文》中有写：“ ，巫也。以玉事神。从玉霝声。”“靈， 或从巫。”认为“灵”与“巫”同义。朱熹在《楚辞辩证》中说“旧说以靈为巫，而不知其本以神之所降而得民。盖靈者神也。非巫也。”藤野岩友先生在《巫系文学论》中认为靈字从字形上看第一义为巫，第二义为神。这几位学者都将“灵”与“巫”联系在一起，有此联系的原因和它们的字源有关。

二、“巫”的字源

“巫”是一个非常古老的词汇，此字初见于商代甲骨文中，在先秦时的文献中也有大量有关“巫”的论述。我们现在“巫”字的字形是从小篆时就确定了的，可以看到小篆的写法为“ ”，与如今“巫”的写法已经基本一致了，均为一个“工”字，左右两个人。经过唐兰先生和郭沫若先生对“ ”字的解读，认为此字与《诅楚文》中“巫咸”之“巫”字同。因此，现在我们普遍认为甲骨文的“巫”即为“ ”。许慎在《说文解字》中解释“巫”为：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之属皆从巫。” ①此处，很清晰地展现了“巫”的意思是凭借跳舞以降神的人。此外，“巫”还有一种解释是“医师”。古时候巫和医是不分的，他们的职责也基本是重合的，在《吕氏春秋》中有说到两个人，一个是毉，一个是筮：巫彭作毉，巫咸作筮，这两个字中都有“巫”作为组成部分。另外，《论语·子路》中说：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。’” ②此处的“巫”也是医的意思。到了后期，巫与医才渐渐有了分别。后来“巫”有作为姓氏的，有作为山名的，有作为地名的。这样来看，“巫”的含义似是比较清晰的。但对于甲骨文“ ”的理解，历代各家的说法都不一，如“两袖舞形”，如“两人相向形”，如“巫在神幄中以两手奉玉形”，如“横直从工形”等。要辨析这些说法是否有足够的依据，以及这些说法之间是否存在联系，还需仔细考证“巫”的字源。

历代对名家对“巫”有诸多解释，将之粗略分为九类。

一为象巫在神幄中以两手奉玉形。罗振玉在《殷墟书契考释》中认为：“《说文解字》巫古文作‘ ’，此从‘ ’，象巫在神幄中，而两手奉玉以事神。” ③二为“示”之异文。王国维在《戬寿堂所藏殷虚文字考释》中认为：“殷人于人鬼亦称示，此第一字省作‘ ’、下或作‘ ’‘ ’诸形，皆示之异文，如示壬之示或作‘ ’，或作‘ ’。” ④三为象人两袖舞形。这种说法主要出自许慎的《说文解字》，其中说：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也，象人两袖舞形，与工同意。” ⑤段玉裁也注说：“能以舞降神，故其字象舞袖。”四为象二人相向形。林义光在《文源》中认为：“字形与两袖不类，从工，转注。‘ ’象二人相向形。巫祝常以二人对列也。” ⑥五为象横直从工形。高鸿缙在《中国字例》中认为：“巫字古文横直从工。工，百工百官也，故巫字横直皆为工，名词。《说文》工下谓与巫同意，巫下谓与工同意，其意可验。” ⑦六为象巫者事神所用道具形。李孝定在《甲骨文字集释》中认为：“象两人对立，然与从工之义不协；甲骨文有字，唐兰先生引《诅楚文》释之为巫，其说或是，其字盖象巫者事神所用之道具。” ⑧七为象布策为筮形。张日昇在《金文诂林》中认为：“许说字形失当，甲骨文与金文并作‘ ’，误作‘ ’，乃有人两袖舞之臆说以傅会。窃疑，字象布策为筮之形，乃筮之本字。《易·蒙卦》‘初筮告’注云：‘筮者，决疑之物也。’筮为巫之道具，犹规矩之于工匠，故云与工同意。” ⑨八为医疗时的工具。赵容俊在《文献资料中“巫”的考察》中通过古文献上巫者常又称为巫医，巫者与除疾治病颇有密切关系，因而推论“巫”为将附着患者身体的鬼魅驱逐除去时使用的道具。九为工具“矩”。⑩张光直在《中国青铜时代》中认为：“古代的矩是工形，可环之为圆，合之为方。” ⑪江林昌在《巫风观念探源》中以先民对太阳与祖先崇拜的观念，太阳神治理四方，在对应于亚字形的明堂建筑，上圆下方以象天地、为四面堂以仿四方；加上列举亚字、巫字、矩字和云南沧源岩画的太阳射神图样，用以支持张光直先生的说法。⑫

从以上对“巫”对解释来看，前两类即罗振玉与王国维的说法离“巫”之实意是有出入的，这是因为他们误将其他古文字释为“巫”字。唐兰先生是最早认为“ ”为甲骨文的“巫”字的，其后众多古文字学家、历史学家都赞同这个观点。但由于“巫”的甲骨文“ ”是通过对照法比较而出的，其造字本意的解读尚不清晰，也就形成了众说纷纭的情况，也就是上文列举的四到九类。第四类林义光的说法也不太可信，“ ”是根据小篆“ ”的写法来分析的，但小篆的写法与甲骨文写法相差较大，因此通过“ ”来分析“巫”的构造与含义恐怕不妥。剩下的五到九类虽看起来差别很大，但实际都是认为“巫”字是一种工具，其分歧主要在于是什么工具。

“巫”作为一种职业存在的时间已经非常久远了。古代先民相信神鬼的存在，并认为神鬼能影响活在现世的人们，为了与天地神鬼交流，使人的愿望能传达给神鬼，神鬼的意志也能为人类所知，原始宗教及“巫”也就产生了。因此“巫”的职责正是与天地神鬼沟通，那“巫”是通过什么方式与天地沟通的？就是“ ”。

张光直的说法，即“巫”是笔者认为可信度很高的。原因有以下几点。

首先，从字形来看是符合的。“巫”的甲骨文字形为“ ”，金文为“ ”，从字形来看，似是两个“工”或是两个相同的符号横竖叠加而形成的。甲骨文中“工”字的字形有两种，一是“ ”，二是“ ”，到了金文中则基本如“ ”形（史兽鼎）。“矩”在甲骨文中尚未有发现，目前最早的见于金文中，“ ”（伯矩盉蓋，西周早期），其他字形还有“ ”（伯矩盤，西周早期）、“ ”（伯矩卣，西周早期）、“ ”（伯矩鬲，西周早期）、“ ”（裘衛盉，西周中期）、“ ”（侯少子簋，春秋晚期）、“ ”（曾172，楚）。由这些字形可得出几点结论，一是“矩”应该是晚于“工”字、“巫”字出现的；二是“矩”在西周时期均象人持工之形，在西周中期，手持之形已经逐渐简化，变为“工”上的一个“标价”，到了春秋晚期，人形也逐渐被省略了，仅剩了“工”形及其上的标记，以便与“工”的字形相区分。由此可见，“工”和“矩”的联系是非常紧密的。《说文解字》中解释“工”字时说：“工，巧饰也，象人有规矩也，与巫同意。” ⑬《说文解字》中解释“巨”字时说：“巨，规巨（矩）也。从工，象手持之。” ⑭可见“工”最早的意思应当就是我们如今理解的“矩”的意思，只是由于时代的发展，“工”作为曲尺的意思逐渐转移到了“矩”字上。这也能作为一个佐证，说明“巫”字形中的“工”形，与“工”的本义，“矩”的“曲尺”义是有联系的。

其次，从文化、典籍等角度看也是符合的。在古代“规”指的是画圆的工具，“矩”指的是画方的工具，“规”和“矩”基本是相伴出现的。如《老子》中说“黄帝曰：……左执规，右执矩，何患天下？”《吕氏春秋》中说：“三曰：欲知平直，则必准绳；欲知方圆，则必规矩；人主欲自知，则必直士。” ⑮《晏子春秋》中说：“古者圣人，非不知能繁登降之礼，制规矩之节，行表缀之数以教民，以为烦人留日，故制礼不羡于便事。” ⑯《周髀算经》中说：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方。” ⑰从这些例子可以看出，“规”与“矩”在古代不仅仅是作为一种实用工具出现在文献典籍中，而是“天圆地方”的一种表征，是能够代表着天地的。从这个角度上来讲，“巫”的“ ”字形也与天地有关，这与“巫”作为职业时的职责是能吻合上的。此外，在许多汉代画像石中的伏羲女娲图，多为手持规、矩的形象，如图1。

基于以上所说，“巫”与“工”“矩”的联系是比较清晰的。“巫”的本义应当就是指能够沟通天地的工具，也就是伏羲女娲图中所持的“工”“矩”。因而“巫”在之后也就逐渐演变为“能沟通天地的人”之意了。因此其他人如李孝定、赵容俊等人的说法也有一定道理，但是追根溯源，还是可以归到“工”上。

三、“灵”的字源

目前甲骨文中并未发现“灵”字，“灵”字目前最早见于金文中，写作“ ”（集成9733，庚），战国时的字形为“ ”（睡·日甲26）、“ ”（秦公大墓石磬），篆书字形为“ ”（说文）、 “ ”（说文或体）。《汉字字源》认为金文“ ”上半部分是“霝”，下半部分为“示”，“霝”表示细雨迷濛，也表声，“示”指祭桌。笔者认为这种说法仍存在可以讨论的部分。“ ”可以拆为三部分，最上面是“雨”，当中是三个“口”，最下面是“示”。中间的“口”在《说文》中被看作是“雨落形”。

但对于《说文》的解释笔者存在不同看法。笔者认为这个“ ”指的是吃饭说话的口。在古文字中“口”存在几种不同的写法，对这些写法进行观察分类，可以看出它们表达着不同含义，如人们吃饭说话的“口”上面是出头的，表示城邑的“口”是四方形的。因此笔者认为在“ ”字中的“口”是说话的口，这个字最初应该是在描绘一个向上天求雨的场景，而且是应验了的，即有人在祭桌上祭祀，有祈祷下雨的话语，最后天上下雨。这也就与“ ”字有了关联，在古代，能够与上天交流的人就是“巫”。因此笔者认为，“灵”最初应该是个动词，有点类似于现在的“显灵”。也无法说“巫”“神”的意义谁先谁后，“巫”与“神”同时存在与这个字中，是两者交互后产生的结果。

四、《九歌》中的“灵”字

如王逸等所述，称巫为“灵”可能的确是楚人的习惯，如楚国有个人，姓屈，名巫，字子灵。但将《九歌》中的“灵”解释为“巫”或“神”也是不妥的。姜亮夫先生在《楚辞通故》中曾经将《楚辞》的“灵”字依据“灵”的所指分为五类：一指神灵；二指人王，而楚怀王专之；三指人的灵魂；四指灵巫；五指凡可神异之事物。⑱其中“灵巫”是值得关注的。

王国维在《宋元戏曲史》中说：“谓巫曰灵，谓神亦曰灵。盖群巫之中必有像神之衣服形貌动作者，而视为神之所凭依，故谓之灵，或谓之灵保。” ⑲因此笔者认为，“灵”与“巫”是存在区别的，在古代祭祀中有一些巫是要扮演神的，这工作绝不是随便一个巫能够胜任的，“灵巫”在祭祀过程中应当是可以看作神的，此时的巫是神人合一的，因而用“灵”字表示。

《东皇太一》：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”《东皇太一》被认为是迎神曲，此句是描写“灵”的服饰与堂中芬芳的香气。游国恩先生认为此指“巫”。这固然是对巫身上服装的描写，但既是迎神，定会涉及降神，那如何能确定此时的“灵”是未降神的“巫”，还是已降的“神”呢？

《云中君》：“灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。”“连蜷”是回环曲折的样子，结合“烂昭昭兮未央”，“灵”应是指“云中君”。“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”，“降”指的是神附在“巫”身上，那依此来看，此处的“灵”也应指“云中君”。但我们都知道世界上是没有神的，那自然也不可能真的有神降的现象，此处所描绘的画面更有可能是巫觋祭神时动作所展现出的画面。那“灵”也不再是单纯的“神”了。

鉴于此，不如将“灵”视为巫神合一、亦神亦巫的形象。

《湘君》：“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵；扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。”王逸注：“灵，精诚也。屈原思念楚国，愿乘轻舟，上望江之远浦，下附郢之碕，以渫忧患，横渡大江，扬己精诚，冀能感悟怀王使己还也。”王逸将“扬灵”说成是屈原表达自己的精诚，希望能使楚王感悟。朱熹认为“扬灵者，扬其光灵，犹言抒发意气也”，把扬灵的行为主体锁定为湘君，以抒发意气解释扬灵。这两种说法都很难解释得通。《离骚》中有“皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故”一句，其中也提到“扬灵”一词，不妨将两句对照着看。“吉故”说明有过向神求问凶吉，将“扬灵”理解为“灵”的本意，即光亮的样子是神显灵，来告知“我”吉凶是比较通顺的。以此来解释《湘君》的“扬灵”也是比较通顺的。

《国殇》是《九歌》中比较特殊的一篇，不是祭祀神的，而是祭祀阵亡将士的。古代一直有人死后有灵，能庇佑子孙的说法，因此放在《九歌》中也是恰当的。《国殇》中与“灵”相关的句子有两句“天时怼兮威灵怒，严杀尽兮弃原野”“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”。这里的两个“灵”笔者认为都应该按“显灵”解，“神以灵”中“神”是名词，“灵”是动词，这是在说英勇的将士虽然身死，但神灵显灵使他们的魂魄成为“鬼雄”。

此外，对于《大司命》“灵衣兮被被，玉佩兮陆离”中“灵”的含义，笔者认为与《东皇太一》的“灵”的含义一致。对于《湘夫人》“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”，《东君》“鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤姱”“应律兮合节，灵之来兮敝日”，《河伯》“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮珠宫，灵何惟兮水中”，《山鬼》“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨；留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予”中“灵”的含义，笔者认为与《云中君》的“灵”的含义一致。

五、结论

结合“巫”与“灵”的字源，笔者认为“巫”的本意应当是指能够沟通天地的工具，也就是“工”“矩”，由此“巫”的含义逐渐演变为能沟通天地的人。“灵”本来是个动词，意思是巫向上天求雨后显灵下雨，《湘君》中的“扬灵”与《国殇》中的“灵”使用的就是“灵”的动词本义。后来，“灵”逐渐与“神”“巫”等意思有了交叉，因而在很多时候都能解释为“神”或“巫”。在一些祭祀仪式中，“神”是由一部分优秀的“巫”来扮演的，对于一般人来说，这些“巫”在祭祀中已经超脱出“巫”的身份，不仅是能沟通天地的人，而是神本身。因此在《九歌》这类祭歌中，除《湘君》与《国殇》外，其他的“灵”字均能理解为一个巫神合一、亦神亦巫的形象。

注释：

①许慎：《说文解字》，中华书局2023年版。

②孔子：《论语》，江西人民出版社2016年版。

③罗振玉：《增订殷墟书契考释》中卷，东方学会1927年版。

④王国维：《殷墟书契考释》，广仓书局1919年石印本。

⑤许慎：《说文解字》，中华书局2023年版。

⑥林义光：《文源》卷六，中西书局2012年版。

⑦高鸿缙：《中国字例》，三民书局2008年版。

⑧李孝定：《甲骨文字集释》，历史语言研究所1965年版。

⑨周法高主编：《金文诂林》，香港中文大学出版社1997年版。

⑩赵容俊：《文献资料中“巫”的考察》，《中国历史文物》2005年第1期。

⑪张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1990年版。

⑫江林昌：《巫风观念探源》，《社会科学战线》1996年第1期。

⑬许慎：《说文解字》，中华书局2023年版。

⑭许慎：《说文解字》，中华书局2023年版。

⑮吕不韦：《吕氏春秋》，中华书局2011年版。

⑯晏婴：《晏子春秋》，中华书局出版社2011年版。

⑰佚名著，赵爽注：《周髀算经》，重庆出版社2023年版。

⑱姜亮夫：《楚辞通故》，齐鲁书社1985年版。

⑲王国维：《宋元戏曲史》，中华书局2015年版。