以文解经：从《诗说》看姚鼐的解经特色

【摘要】姚鼐是桐城派的集大成者，也是文士说经行列中的杰出代表。他所提出的“义理、考据、辞章”三位一体的治学理念，既是其文学思想的基石，更是集中体现在其经学实践之中。一方面，他提倡“沟通汉宋、发扬义理”，主张摒弃门户之见，推动儒学健康发展；另一方面，他反对将文章与考据对立起来，提倡“以文解经”，认为即使是考据之辞亦当字斟句酌。其晚年著作《九经说》集中体现了其治经理念，其中又以第七卷《诗说》最为典型。在其《诗说》的论证诗旨、训释词句、考据名物这三类篇目中，可以看出姚鼐摒除门户之见以求经之真义的不懈努力，亦可发现其所提倡的“以文解经”的一些优势与缺陷，并且其中一些具体的治经成果到现在仍还有着参考的价值。

【关键词】姚鼐；《九经说》；《诗说》；文士说经；桐城派

【中图分类号】I206 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）37-0043-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.013

桐城派作为清代最有名的文学流派之一，不仅在文学上有着独树一帜的贡献，其总体的学术思想亦在整个清代学术发展史上占有一席之地。桐城派顺应了清代学术思想变迁的趋势，即由空谈而变为求实，由独尊一家而变为对各学派的兼长相济，由隐于学术而变为经世致用，由保守“不变”而转为竭力图变。[1]24-34这种求实、包容的学术思想，不但为清代学术发展做出了贡献，直至今日仍影响着人们的治学理念甚至具体的治学实践。其中值得一提的是，姚鼐不仅是桐城派文学理论的集大成者，亦是其学术思想的总结与发扬者。可以说，姚鼐的学术思想与其文学理论密不可分，是其文学理论的基石，更是对桐城派思想、学术观念的集中反映。[2]同时，得益于其“文学家”的视角与经验，与同时期rl30TB9PeD93/snGiD9QBZgqAR7vUN856evHA+OCIjk=的其他学者相比，姚鼐治学又有着别具特色的思路与风格。因此，姚鼐的学术思想及其成果是值得深入研究与评估的。

一、姚鼐的治学理念与实践

姚鼐（1732—1815），字姬传，号梦谷，世称惜抱先生，安徽桐城人。除却文学，姚鼐的治学领域主要在于经学，其经学著作《九经说》及《春秋三传补注》，集中体现了姚鼐的学术理想与治学主张，即所谓“义理、考据、辞章”三位一体。世人论其“义理、考据、辞章”之说，多将其视为姚鼐的文学思想，但实际上姚鼐早在其与友人的书信中有提道：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废……凡执其所能为，而龇其所不为者，皆陋也，必兼收之乃足为善。”[3]明确提出兼收“义理、文章、考证”三者之善为其治学之道。这一治学理念当从两个方面来理解：其一为义理、考据并重，即所谓“沟通汉宋、发扬义理”。从表面上看，姚鼐贬斥汉学家穿凿琐屑、蔽而不通，似是抑汉扬宋、拥护程朱，然而他亦厌弃宋元经注长篇累牍、内容空泛。事实上，姚鼐所求乃非“为学术而学术”，因此也就不存在所谓门户之见。他主张兼采汉宋之长，目的是求得“圣人之旨”、群经之真义，从而使当前的学术尤其是儒学能够健康发展，并且他认为儒学能否健康发展是与国家安危存亡密切相关的。

其二为反对辞章与考据对立。姚鼐不赞成袁枚把古文家与考据家视为水火不兼容的关系，也与后来的刘师培把“学”与“文”相对立的观点不同。[1]221在他看来，考据是求得义理之真相的重要途径，而为文不可无义理，自然也就需要以考证佐之；相对的，经注考证之言亦可鲜活生动，流畅易读，甚至独立成篇，其作《九经说》便是一个典例。若说义理、考据并重非姚鼐一家之主张，前人早已有之，那么后者则几为姚鼐之首倡。姚鼐此说最大限度地拉近了治经与为文的距离，其目的皆在于矫正时弊，即为文之空泛与治经之琐屑，盖为时势所造矣。

上述的这些治学理念，被用于实际的治经实践之中，即体现为姚鼐所大力提倡的“以文解经”的形式。所谓“以文解经”，其实与科举中“经义”这一科目的考试形式相似，即“撷取经典之篇题或内容，列为专题，辨析其义，阐发其理，所取属某经某条，即在条目之下加一‘说’字，成为以文章形式表现之经解”[4]。姚鼐所著《九经说》及《春秋三传补注》皆为此种形式，其中以《九经说》尤甚。这种以文章说经的形式后来逐渐成为文士治经的重要范式，而姚鼐凭借其趋于完善的治学理念、得天独厚的文学功底，在文士治经的行列中有着当仁不让的代表性及领导性。然而，学界目前对这种文士治经的形式尚未有深入研究，至于姚鼐的经学亦大多停留在阐发其学术思想的层面，而少有对其经学著作的研读与批评。然若欲充分领会其治学理念之义，准确评判其治学水平之高下，则必须具体研究其治学之著作。而在《九经说》与《春秋三传补注》此二书中，又以《九经说》体例更为典型。本文以《九经说》第七卷之《诗说》数篇为例，先议其单篇之优劣，再论其总体之得失。

《九经说》目前有清嘉庆二年刻本十二卷，清嘉庆十五年亦爱庐刻本十七卷，清同治刻惜抱轩全集本十七卷。因惜抱轩全集本内容最全、版面清晰，偶有字误而不碍理解，故本文所引《诗说》原文皆出于此本，特此说明。

二、《诗说》解经平议

姚鼐《诗说》位于《九经说》第七卷，共十九篇。其单篇内容若以类分，则大致可分为三类：一曰论证诗旨；二曰训释词句；三曰考据名物。以下即按此次序逐一举例分析。

（一）论证诗旨

《诗说》的开篇讨论了《关雎》主题的问题。汉、宋以来，学者多认为诗中的“君子”指周文王，“淑女”指太姒。对于诗的主题，孔颖达在《毛诗正义》中有如下表述：“是以《关雎》之篇，说后妃心之所乐，乐得此贤善之女，以配己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色；又哀伤处窈窕幽闲之女未得升进，思得贤才之人与之共事。君子劳神苦思，而无伤害善道之心，此是《关雎》诗篇之义也。”[5]24姚鼐认为此乃郑氏之观点，而毛公义则与此不同，即认为诗序中“忧在进贤，不淫其色”的主体为宫人而非后妃。姚鼐指出，孔颖达“不悟序与毛公义异于郑氏，而强以郑氏之解被之” ①，又在开篇即表示认同朱熹的观点：“为《诗》而说《关雎》者，孰善乎？曰：‘朱子之言，不可易矣。宫人美后妃之诗也。’” ②并指出朱熹的观点与诗序、《毛传》相合。实际上，无论是“宫人美后妃之诗”，还是“后妃之欲进贤之诗”，都是以“君子”指周文王、“淑女”指太姒为前提的，而这一前提不免有儒家附会之嫌。对此，今人著作《诗经注析》（以下简称《注析》）明确表示：“《关雎》居‘三百篇’之首，不如此附会不足以显示其‘正始之道，王化之基’的重要地位。”[6]2回归诗歌本身，《关雎》应当只是一首讲述贵族男子爱上了一位采荇菜的女子，却又“求之不得”的失恋情歌。姚鼐未能脱离儒家附会的语境，但其对于“宫人美后妃之诗”这一观点的申辩还是值得一观的。他仔细推敲诗句本身，认为后妃固然可以忧思进贤，然诗句中的“友之乐之”之辞，断然不可能以后妃为主体。这一思路的内核其实已与当今所认为的失恋情歌十分接近了。

同样论证诗旨的还有“《棫朴》《旱麓》诗说”（《大雅·棫朴》《大雅·旱麓》）这一篇。关于《棫朴》之诗旨，古文、今文两家各有说法。毛、郑皆以之为歌颂文王能任用贤人，今文三家《诗》则认为是记述文王祭天以伐崇的事迹。按《注析》引汪龙《毛诗异议》云：“国之大事在祀与戎，举此二者以明贤才之用。”从而可调停今古文之异同，也符合诗的实际。[6]766至于《旱麓》，观点的矛盾主要集中在“岂弟君子”中的“君子”所指的对象上。毛、郑皆以“君子”指太王、王季，孔颖达对此有如下解释：“《緜》言文王之兴，本由大王，而经有文王之事；此言‘受祖’，而经皆说祖之得福，其言不及文王者，诗者，志也，各言其志，故辞不可同。《生民》，周公、成王之雅也，《维清》《执竞》《时迈》《思文》，周公、成王之颂也，其文皆无周公、成王之事，以其光扬祖业，足为子孙之美，故其辞不复及焉。”[5]1175-1176意为该诗诗旨为陈述文王承接先祖之福泽，故诗通篇不提文王之事，仅歌颂先祖之功业，从而彰显文王所承福泽之深厚。宋以后学者则普遍认为此“君子”当指文王，如朱熹指出该诗与《棫朴》相同，亦为歌咏文王之德。《注析》虽引《毛序》“受祖”之辞，亦称之为歌颂文王祭祀祖先而得福之诗。对上述观点，姚鼐均持有异议。他认为《棫朴》乃“诸侯颂天子之辞”，而此“天子”并非文王，依据有二：一是“文王未为天子，仅有三军，而诗言六师”；二是“及之其称‘周王’、‘我王’者，宜诸侯之谓” ③。鉴于该诗盖于文王之后所作，“六师”或为后人附会之概数，然“我王”之谓的确值得注意，若后人作此诗以颂文王，当谓之“先王”更为恰当，既谓“我王”，盖为当朝之周王也。姚鼐又提出《旱麓》为与《棫朴》相和之诗，即天子答诸侯之诗，认为“君子”为天子称诸侯之辞，整首诗表达的是君臣相勉之情。此说虽无决定性的依据，然亦能自圆其说，未有与诗句明显相违之处，且诗中所云“葛藟”与“条枚”，若以之比于天子与诸侯，或较于先人与子孙更为贴切。姚鼐认为古今学者之所以一致默认此二诗为述祖德之诗，盖受编诗次序所误，他指出“编诗前后或因乐章之次，今世不可强说”，且“若以述祖德类从，则《生民》《公刘》宜相次矣” ④，因此不必拘泥于“述祖德”这一类诗旨，而应贴近诗文本身，求其本义。

由此可见，在论证诗旨时，姚鼐十分善于从诗句本身着手，寻找字里行间的细微证据，再辅以文学家的细腻触觉，通常能自圆其说，或是相比旧说有些许先进之处。但是，这点先进之处在某些方面是有限的，如姚鼐亦赞同朱熹的《国风》“淫诗”之说，到底未能完全挣脱出时代的桎梏，因而不免流俗。

（二）训释词句

在“上帝甚蹈说”一篇中，姚鼐对《小雅·菀柳》“上帝甚蹈”的“蹈”字进行了考证：“《毛诗》‘上帝甚蹈’，《韩诗外传》引为‘上帝甚慆’，窃意《韩诗》是也。” ⑤认为“蹈”应作“慆”。“蹈”，《毛传》：“动也。”《郑笺》：“蹈，读曰悼……今幽王暴虐，不可以朝事，甚使我心中悼病。”[5]1065-1066孔疏未对此有所判断。马瑞辰按《韩诗外传》引诗作“上帝甚慆”，《一切经音义》又引《韩诗》作“上帝甚陶”，又《风俗通义·山泽篇》引《大雅·江汉》“江汉滔滔”作“江汉陶陶”，盖古时“慆”“陶”“滔”三字同声，得通用，均有“动”之义。又按“蹈从舀声，舀古音如由，陶读如皋繇之繇，声亦与由同，故通用”，认为“蹈”通作“陶”，亦作“动”之3aa50148220defacaef416ae94c2cafa义。又引桧诗“中心是悼”，《毛传》：“悼，动也。”是“悼”亦得训“动”，与“蹈”同义，故郑玄训“悼”为“病”不可取。[7]770-771其说虽不可断言正误与否，然其逻辑清晰，旁征博引，辅以音韵训诂之法，当可作为参照。姚鼐否认“蹈”与“慆”通用，认为毛公时应作“慆”。作“蹈”者，盖“慆”又作“謟”，“謟”与“蹈”形似，为字误也。按《韩诗》成书最早，姚鼐之说亦不可谓之非是。朱熹按《战国策》作“上天甚神”，认为“蹈”当为“神”，“言威灵可畏也”[8]222，则于诗义相去甚远，盖为“慆”字之坏。

在“楚宫说”一篇中，姚鼐对《鄘风·定之方中》“宫”字的含义进行了辨析，认为“宫”与“室”同。“宫”，《说文》：“室也。”[9]《毛传》：“定，营室也。”《郑笺》：“楚宫，谓宗庙也。”[5]232马瑞辰援引《周语》韦注“天庙，营室也，又曰清庙”及《史记·天官书》“营室为清庙”，论证了此处“宫”为宗庙之义。[7]180下文“室”乃居室之义，姚鼐将此处“宫”与“室”含义的关系以“散文则通，对文则异” ⑥论之，也不无道理。

“《皇矣》第四章说”比较特殊，该篇既为考据词句，亦有对诗旨的推敲。《大雅·皇矣》：“维此王季，帝度其心。”关于此处是作“维此王季”还是作“维此文王”，自古以来争议不休。《毛传》序云：“《皇矣》，美周也。天监代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”[5]1194由于诗第五至八章皆为述文王伐密伐崇之事，唯第四章颂帝王之德，可推知毛本盖作“维此文王”。三家《诗》亦作“文王”。《郑笺》注“王此大邦”云：“王，君也。王季称王，追王也。”又注“比于文王，其德靡悔”云：“王季之德，比于文王，无有所悔也。必比于文王者，德以圣人为匹。”[5]1205孔颖达申郑之义，释“比于文王”之“文王”为泛言文德之王。朱熹《诗集传》作“维此王季”，释第四章曰：“言上帝制王季之心，使有尺寸，能度义；又清静其德音，使无非闲之言。是以王季之德能此六者。至于文王，而其德尤无遗恨。是以既受上帝之福，而延及于子孙也。”[8]246《注析》认为汉代经学家解《诗》过于专注于文王，而清代学者如陈奂、马瑞辰、王先谦皆主张改“维此王季”作“维此文王”，应是受了《毛序》的影响，遂以朱熹之义为是。[6]776按，若仅求句意通畅，则“维此王季”与“维此文王”皆通。作“维此王季”，则释下文“比于文王”为“至于文王”或“比于文德之王”；作“维此文王”，则以“比于文王”承上“克比”言之，言民之亲比于文王。姚鼐断其为“维此文王”，言文王称王故曰“王此大邦”，而王季则不可以此谓之；又言文王之时三分天下而有二，故可曰“比于文王，其德靡悔”，而末四章叙文王伐密伐崇之事，于德有失，不可谓之“靡悔”，故第四章当为述文王之德。⑦对于王季不可谓之“王此大邦”一说，郑玄已有“追王”之解；至于第二条，颇有理据，值得参考。《注析》认为解《诗》不应过专于文王，而姚鼐指出《诗》称颂文王之盛德固多矣，单一诗篇中偏重文王之美并无不可。

以此篇与前两篇对比可以发现，不知是否为文体所限，姚鼐在训释字词时总是回避了汉学家旁征博引的繁琐论证，只略微提及毛、郑、孔等人观点，更多采用较为主观的逻辑论证方式。虽然大多逻辑通顺，能自成其说，细考其结论亦不为误，然其行文终不如恪守汉学规范如马瑞辰之文清晰明了，说服力强。“皇矣”篇盖因与诗旨相关，可从诗文中寻得依据，故能抛开繁琐旁证之困扰，畅所欲言。

（三）考据名物

在“副筓六珈说”一篇中，姚鼐对《鄘风·君子偕老》中的“副”“筓”“珈”进行了考证。关于该篇“副”“筓”“珈”的制式，马瑞辰在《毛诗传笺通释》中有较为详尽的考据，他肯定了《毛传》和《正义》的观点，认为该篇的“副筓”为当时王后及诸侯夫人之服饰，至于汉代以来民间女子通用之筓（即步摇），虽与之名称相同，实为二物，不可与之相提并论。对于“筓”与“珈”的关系，他从训诂的角度认为“对言则筓与珈异”，“珈”为“筓”上之饰；“散言则筓与珈通”，即所谓“男子折筓，妇人易珈”。[7]169-171姚鼐认为毛、郑之义皆“筓”与“珈”同，又按“男子折筓，妇人易珈”亦等同之，则以《正义》“言珈者，以玉加于筓为饰”为误，当是对毛义有所误解，推论过程亦有失严谨。又将此“副筓”与后世步摇等同，认为“女子皆得有之”，遂以《正义》“唯后夫人有之，卿大夫以下则无”为误，亦不可取。

在“惟师尚父说”一篇中，姚鼐对《大雅·大明》中“师尚父”的含义进行了辨析。“师尚父”，按《注析》：“师，太师，官名。尚父，即吕尚，其祖先封于吕，姓姜，故后人又称姜太公。父，同甫，是古代男子的美称。”[6]757关于姜太公的姓氏名号，后人争议颇多。《史记·齐太公世家》：“于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说，曰：‘……吾太公望子久矣。’故号之曰‘太公望’，载与俱归，立为师。”[10]姚鼐贬之为“流俗妄语”，提出“望”为其名，“尚”为其字，“太公”为其谥号，以谥配名谓之“太公望”；当其在世时，周人敬之，故不称其名，称其官曰师，称其字而加“父”以尊之曰“尚父”；又指出文王以“父”配字称太公开“父”为周人男子美称之先河。⑧首先对于“太公望”，《史记》虽为纪传体史书，但由于其文学性较强而缺乏实证，其说盖不可信。再者，若果因此而称“太公望”，后人何以舍“望”字而称“太公”？关于“太公”之称，与姚鼐同一时期的清代考古辨伪学家崔述认为此为齐人之追号，“望”为其名[11]；亦有说法称姜太公早年名字已不可考，“望”乃是文王所赐之名或字。[12]20无论如何，“太公望”之称为以谥配名，姚鼐之说较为可信。其次对于“师尚父”，《毛传》：“师，大师也。尚父，可尚可父。”《郑笺》：“尚父，吕望也，尊称焉。”[5]1144《正义》引刘向《别录》曰：“师之，尚之，父之，故曰师尚父。”[5]1146陈奂《诗毛氏传疏》引《小雅·节南山》传曰：“师，大师，周之三公也。”认为“师”为官名，“尚父”为尊称。⑨此外，另有朱熹《诗集传》以“尚父”为号，是君主对大臣的尊称。[8]238按《注析》“父”同“甫”，为古代男子美称，故“尚”与“父”不同，盖为其字，言“师之尚之父之”则误。马瑞辰亦曰：“父与甫同，甫为男子美称。尚父，其字也，犹山甫、孔父之属。连师称之，犹大师皇父之属。”[7]810有说法称“尚”与“父”皆为尊称，时而合用，时而单用[12]21，后世亦确有其例，姚鼐认为其根源乃《毛传》之误导。大体而言，姚鼐之说应属可信，然其行文多主观推断而疏于论证，长篇累牍而失之严密，盖其失也。

如此一来，则姚鼐《诗说》于名物之考据稍显不足。由于考据名物不比训释字词便于联系文义主观推断，寻经问典亦不甚充分，于是通篇下来看似长篇累牍，实际有堆砌材料之嫌，其观点的提出并不能由其论述所佐证，或有不少主观臆断的成分，这自然就导致其结论的准确性大打折扣。

三、结语

姚鼐的《诗说》相较于《九经说》里的其他几部经说，篇幅适中，内容丰富，并且较为全面地体现了其“义理、考据、辞章”三位一体的治学理念。一方面，《诗经》研究的汉宋之争在学术史上本就十分激烈，这为姚鼐“沟通汉宋、发扬义理”的主张提供了极好的平台，而事实证明姚鼐在行文之中的确没有门户之见，未曾盲目拥护任何一家观点，认同采纳与否只凭客观是非；另一方面，《诗经》本身题材的丰富性和高度的文学性为姚鼐“以文章说经”带来了更多的可能性，这些可能性对姚鼐而言并不一定都是有利的，但对于系统全面地考察评判其治经方法及成果绝对是有帮助的。

本文通过分析比较姚鼐所主张的治经方法分别在论证诗旨、训释词句、考据名物这三类情形下的实际效果，可以看出这种“以文章说经”的形式显然更适用于较为主观的论题，论题的主观程度越高，行文的流畅性及逻辑性就越强，例如“《关雎》说”“《国风》‘淫诗’说”此类论证诗旨的篇目；而当论题的客观程度较高时，“以文章说经”的形式则远远不及传统考据训诂来的严谨清晰。虽无从确认姚鼐究竟是为成全文体而刻意疏于考据，还是的确不擅严密考证，抑或是有意矫汉学之弊而过正，然如“上帝甚蹈说”“副筓六珈说”这类需要纯粹客观考证的论题，传统的训诂考据无论如何都是最适合的形式，这是毋庸置疑的。

但不可否认的是，在当时乾嘉学术的背景下，姚鼐所做出的摒弃门户之见、汉宋兼采的努力是值得赞赏的，并且得到了《续修四库全书总目提要》的认可，“治经不分门户，实其所长”“是真能择善而从，践其所言焉”。其“义理、考据、辞章”三位一体的学术理念更是被后人奉为治学之圭臬，直至今日对人们从事学术研究仍有所启发。至于其主张的“以文章说经”的治经方法，虽有其弊端及不成熟之处，但在当时仍不失为经学向前发展的一种表现；而其具体的治经成果，其中有一部分即使与今人的研究成果相比也毫不逊色，有一定参照借鉴的价值。

注释：

①（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第1页。

②（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第1页。

③（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第9页。

④（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第9页。

⑤（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第6页。

⑥（清）姚鼐撰：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第4页。

⑦（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第10页。

⑧（清）姚鼐：《惜抱轩九经说·卷七》，清同治刻惜抱轩全集本，第8页。

⑨（清）陈奂：《诗毛氏传疏·卷二十三》，清道光二十七年陈氏扫叶山庄刻本，第14页。

参考文献：

[1]周中明.桐城派研究[M].沈阳：辽宁大学出版社，1999.

[2]李帆.姚鼐学术思想述论[J].福建论坛（人文社会科学版），2006，（10）：117.

[3]（清）姚鼐.惜抱轩尺牍[M].合肥：安徽师范大学出版社，2014：127.

[4]蔡长林.理论的实践场域—— 《春秋三传补注》所见姚鼐的经学理念[J].中国典籍与文化论丛，2018，（00）：181.

[5]（汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[6]程俊英，蒋见元.诗经注析[M].北京：中华书局，1991.

[7]（清）马瑞辰撰，陈金生点校.毛诗传笺通释[M].北京：中华书局，1989.

[8]（宋）朱熹注，赵长征点校.诗集传[M].北京：中华书局，2011.

[9]（汉）许慎撰，（宋）徐铉校定.说文解字[M].北京：中华书局，2013：149.

[10]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，2013：1478.

[11]（清）崔述撰著，顾颉刚编订.崔东壁遗书[M].上海：上海古籍出版社，2013：252.

[12]冯敏.姜太公研究[D].山东师范大学，2018.

作者简介：

肖吟，女，汉族，湖北武汉人，文华学院助教，硕士，研究方向：古典文献与东亚文化。