明末大儒黄道周的《诗经》观论析

摘 要：明末大儒黄道周在《诗经》方面造诣深厚。他以“诚正”来定位《诗经》，认为其蕴有精理奥义、旨趣可绎。同时他对《诗经》中的主要问题进行剖析，如“孔子删诗”“《诗》亡，《春秋》作”“二南之义”“郑声淫”等都提出了独特的认知。黄道周在诠释《诗经》上，汉宋交融、四家兼采，同时注重《诗经》的文学性，体现了晚明《诗经》学发展既综摄又创新的特点。

关键词：黄道周；《诗经》；孔子删诗；郑声淫

中图分类号：I207.22 文献标识码：A文章编号：1673-1573（2024）02-0011-07

黄道周（1585—1646），字幼玄，号石斋，福建漳浦铜山（现福建东山县）人，明末大儒，与刘宗周并称“二周”。黄道周的经学思想丰富，于六经皆有著述，其中《诗经》学被王夫之赞为“经义正宗”[1]851。黄道周在《诗经》学著作有《诗序正》《诗表》《诗揆》《诗晷正》，惜散佚严重，故其《诗经》学思想未能引人关注。幸而他的一些传世经传著作和文集中保存了不少关于《诗经》的论述，如《榕坛问业》《易象正》《洪范明义》《孝经集传》《黄漳浦集》等。此外，其弟子的一些文献中亦保留了相关论述，如郑尚玄、熊九岳所撰的《诗经琅玕》、钱澄之所撰的《田间诗学》等。本文借助此类资料，对黄道周的《诗经》观进行论述，同时还原其在《诗经》学史上的地位。

一、黄道周《诗经》观的内容

明代闽地《诗经》学在朱子《诗集传》的影响下，不仅治《诗》人物众多、且著述数量丰富，亦形成地方“专经”的特点，如漳浦之地以善治《诗经》为长。《漳浦县志》载：“郡邑专习一经者，称漳浦《诗》、晋江《易》、莆田《书》，三者殆相鼎峙矣。”[2]浸淫在漳浦浓郁的治《诗》氛围中，黄道周于《诗经》方面用力甚勤，其乡试、会试所专之经即为《诗》。崇祯十年（1637年），黄道周分校会试时，亦主持《诗》一房，说明其《诗经》造诣已得到时人的肯定。作为明末大儒，黄道周对《诗经》多有阐发和论述，王夫之评价明代治《诗》之人，认为“《诗》则黄石斋、凌茗柯，……逸群遒上，庶几不负‘明经之目。”[1]869陈衍则从文风角度赞黄道周之诗“语必惊人，字忌习见”[3]，属于“生涩奥衍”一派。可见黄道周诗学思想值得深入研究，亦可借其思想来窥视明末《诗经》学发展的态势和特征。

（一）《诗经》的性质

从文本和诠释者统一的角度上，黄道周承传统《诗经》观，以“正”为核心来概括《诗经》的性质，同时以“正”来规定诠释者的诠释标准；从文本产生的角度，黄道周肯定“思”是《诗经》的根本，无思则无《诗经》；从文本内容的角度，黄道周认为《诗经》“精理奥义”“精言渺语”，具有真理性；从文本诠释的角度，黄道周认为《诗经》“旨趣可绎”，具有开放性和灵活性。

1.诚正之具。

孔子认为整部《诗经》从思想角度可以概括为“思无邪”，黄道周则以“正直和平”来诠释“思无邪”，他称：“一部《诗经》，两行鼓吹，只有‘正直和平四个大字。”[4]315又称：“《诗经》是一部诚正之具。……以诚正两字看《诗经》，则隆污贞淫、《巷伯》《缁衣》，触目兴心，俱为向上一路；不以诚正看《诗经》，则五际六义、草木鸟兽，于吾门有何干涉？”[5]1427 可见，无论是“正直和平”还是“诚正”都强调《诗经》“正”的根本性质，这种“正”首先是内容之正，其次要求人心之正，即规定了诠释者的诠释标准。

以“正”来诠释“思无邪”要属宋儒，如二程称“思无邪，诚也”[6]，朱熹以“诚”论“正”，认为“情性是贴思，正是贴无邪……若好善恶恶皆出于正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。”[7]799 黄道周则将“诚”“正”结合，指出《诗经》的内容之正无可置疑，但更重要的是，《诗经》的诠释者所持有的标准要以“诚正”为本，才能挖掘和体验出《诗经》的本蕴，体悟天人合一。他称：“人如晓得正直和平，便与鬼神呼吸相通。”[4]315 可见，在看待《诗经》的角度上，黄道周一开始就从文本和诠释者两者相关联、统一的角度来看待《诗经》，规定了文本内容之正和诠释者之正，并强调诠释者在探究文本之义时具有决定性的作用。

2.《诗》本于思。

《书》称“诗言志”，《毛诗序》中李善注“诗以言志，故曰缘情”，陆机据此提出“诗缘情”之说，此类说法皆是对诗的创发原理进行概括。黄道周提出“《诗》本于思”，突出创作者的自觉性、主动性，凸显和注重《诗经》的生命感触和情感蕴涵。

首先，指出诗本身源于“思”，肯定诗是创作者在自发的基础上所形成的创造性产物。他称：“诗人胸中先有意思，遇色成色，遇声成声，比兴赋颂自然不同，从此入道，才有源澜，才有意致。”[4]349可见“诗人胸中先有意思”是诗的前提，突出创作者的主体性地位。

其次，肯定《诗经》之“思”皆正。黄道周称：“凡诗本于思，思本于正。诗无不正之思。”[5]1379 他认为诗之“思”是个体的生命体验和情感宣发，皆本于“正”，《诗经》作为个体情感抒发的载体，其内容自然也温和中正，无偏邪之处。《诗经》之“思”能够诚正之因在于人性，至善的人性是《诗》能够“正直和平”的根本。他称：“凡诗发于思，思出于性”[5]1379，人性善，因而出于人性之思自然为“善”、为“正”。在人性论上，黄道周持孟子性善一元论的立场，反对宋儒的二元之性，不承认有气质之性。他认为，就人性而言，善是人性的终极规定，既然人性至善，那么出于人性之思必然至善、中正无偏。从逻辑上看，至善的人性是《诗经》之“思”能够诚正的根本。如此，黄道周从人性角度为《诗经》之“正”提供了根据，强化了《诗经》作为儒家经典的地位以及其作为诗教根据的正当性、合法性。

虽然在不同境遇下形成的“思”具有不同的表达形式，但是因为基于“正”，其本质并无二致，因而《诗经》中的风、雅、颂可以互通。黄道周称，“（《诗》）故圣人备参之以为宣助性灵之具。其出于天时，分于水土，音气不齐，风韵不一，圣人不能概也。故如《关睢》等章，寤寐辗转，至蔓草零露，缠绵之辞，皆近于思贤而作，夫子所谓见贤思齐，子夏所谓贤贤易色者也。如《斯干》《湛露》《大明》《小明》，至于英云渐石，感叹之辞，皆近于思治而作，夫子所谓见礼知政、闻乐知德者也。如《甫田》《大田》《楚茨》《瞻洛》，至于泮宫濬哲，奥茂之辞，皆为思古而作，夫子所谓未思何远、入室闻声、慨然若有所见者也。以是三思，里巷乡塾歌咏赠送、通其情性者，谓之《风》；邦国朝堂歌咏赠送、被于政事者，谓之《雅》；宗庙庠序被于金石、通于神明者，谓之《颂》，皆思也，皆正也。”[5]1379-1380 黄道周以“思”来统携《诗经》，以“正”来突出《诗经》的性质，同时，他肯定《诗经》的情感底蕴，将《诗经》看作“宣助性灵之具”，在一定程度上恢复了《诗经》的文学属性。

3.精理奥义。

黄道周认为《诗经》作为儒家经典，虽然各个诗篇体裁、内容不同，但是字字句句皆有政治伦理、礼乐教化、历史借鉴的功能。他称：“《诗经》三百五篇，千七百余章，一字一语，有礼乐之陈，日星之垂，帝王升降。四千余年，诸侯进退，列国盛衰，因此为序，譬如百川中藏万涧、沟浍、溪壑，有源有委，涓涓不竭，流而趣海，其义一也。”[4]454他批评“世儒”不能体会《诗经》的“精理奥义”“精言渺语”，使得《诗经》中所蕴含的性命、显微、体用等奥义不能彰显。他所言的“世儒”既指同时代的儒者，也指汉儒、宋儒。如他对汉、宋之治《诗经》的儒者持有否定态度，认为两者皆有不足，不能充分演绎出《诗经》之蕴，称“（《诗经》）精言渺语，绎无穷。使汉儒为之，则朴确无光；使宋儒为之，则枯朽就烂矣。”[4]339

黄道周重视《诗》教功能，肯定诗经的政治、伦理、教化等功能，在此立场上，他批评忽视此功能的诗人和诗作，称“世之作诗者，即和雅调畅，排媲烂然，以为能诗矣。于风雅正变、兴观群怨之义，终未绎数回，犹之嚼蜡也。”[5]990他认为，如果诗没有起到教化之用，则不足为观。因而，就后代对《诗经》的继承而言，他认为得到《诗经》真髓的只有两个人物，即六朝的彭泽和汉魏的曹操。

在晚明，文学视域下的治《诗》风气竞起，如公安派、竟陵派。从《诗》教角度来看，诠释《诗经》方法的转变，降低了《诗经》作为儒家之“经”的价值，因而不免产生“簸弄聪明，变圣经为小品”[8]之讥诮。黄道周重《诗经》的经学地位，重其教化之用，对于无关经义或者说弱化诗教功能的治《诗》倾向持有反对意见，可以说是对当时纯文学治《诗》之风气的一种反拨。

4.旨趣可绎。

《诗经》同其他经典书籍一起经过秦火，几乎亡佚殆尽。汉儒保存文献有功，《诗经》在汉代重新被立为六经之一。汉代有鲁、齐、韩三家官《诗》学，再加上《毛诗》，共有四家不同的诠释、传授文本和师承系统。后来，齐、鲁、韩三家《诗》均佚，只有《毛诗》流传下来。对于《诗经》的历时性演变，黄道周认为要持有正确的认识。他称，“秦火之余，传于诵说，篇章俱存而大义难了。齐鲁申韩，各存章句，以自名家，义不相袭，不足怪也。”[4]409由于历史的原因，《诗经》形成不同的阐释系统，黄道周从“精理奥义”的认知出发，认为这种现象很正常。对于阐释的差异性、多样性，他持有宽容的态度，认为“秦火既燔，家各异说，《关雎》之或美或刺，《蒿宫》之或丰或俭，《驺虞》之或兽或人，音节尚存，则旨趣可绎也。”[4]412

黄道周站在“旨趣可绎”的角度上，将《诗经》看成开放的文本，允许阐释的多样性存在。在这种态度下，他认为，对于各家不同的见解要采取兼容并蓄的做法，不要固执己见，应该允许诠释的灵活性和多样性。如“驺虞”，他认为“驺虞既是祥应，何妨称囿，又何妨以为射礼乎。”[4]412 在治《诗》上，他更强调个体的主动性，称“藏知之妙，系于人心，玩咏既熟，兴会自见。如只要读数训诂，虽把韩婴诸篇逐字推求，亦了无意义矣。如是胸中明朗，新故相推，义类环生，都有进处，即《春秋》礼乐，总成比兴，有何滞碍？”[4]349又称“今人看草木鸟兽虫鱼皆无一个活动者，就看得活动，依旧是个草木鸟兽虫鱼，于吾人身心、世上经纬那有一毫干涉，以此说一部《本草》不成耳，如何便到言诗田地？”[4]348 由此可见，黄道周强调在诠释过程中，个体自身体验要与《诗经》文本融合，强调文本的开放性，且主张个体的诠释应有现实面向。

黄道周将《诗经》看作开放性的文本，因而对于当时的一些重要问题，他都采取宽容的态度。例如，虽然他对朱诗有批评之意，但仍肯定其价值，称“士君子不欲尽扫前人，又不欲依违去取，元晦既已作此，何可废乎？”[4] 388-389又如，他认为“谈《诗》不废旧说，所以泝远知风，古意尚可推求，何妨以经媲传？”[4] 511他对齐、鲁、申、韩文本的历史价值亦持有肯定的态度，认为虽然在流传上存在伪作之嫌，但要客观对待，要采取“宁过而存”的方式来保存文献。概言之，黄道周不拘门户之见，持论中正，显示出不轻议、不曲徇、客观平和的治学风格。

（二）《诗经》主要问题辨析

1.论孔子删诗。

《论语·子罕》中载“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”［9］92此处提到孔子与《诗经》之间的关系，但并没有指出其是否删诗。至西汉，司马迁明确提出孔子删诗，到东汉以后，孔子删诗之说开始遭到质疑，如东汉末年郑玄、唐代孔颖达等认为孔子并未删诗。宋代以后，学者中形成主张删诗和未删诗两种对立的观点。就朱熹而言，其持有未删诗的立场，认为“夫子不曾删去，往往只是刊定而已。”[7] 798

对于孔子是否删诗，黄道周持肯定意见。他称，“删诗自东迁而后，仲尼所治。”[4]411“夫子删定诸风，本其水土，以正宫商。”[4]315 可见，黄道周认为《诗经》是经过孔子整理和删定而成的文本并从两个方面论证了自己的观点。首先，从《诗经》的逻辑结构上，他肯定孔子对《诗经》进行过整理和删定。他提出，“《周南》始于夫妇，温以柔；《豳风》终于君臣，笃以挚；《召南》始于庭帏，和以贞；《召旻》终于边圉，敬以治。《周南》《豳风》自以时地不同，正变异感，不关周公身上事。《召南》《召旻》自是劳绩所在，先后系思，又不关燕国上事也。燕鲁去西周各五六千里，召公世治江汉以御强楚，周公世治泾渭以御强秦，《江汉》四诗皆纪召公以终于《雅》，《駉牡》四诗皆纪鲁公以列于《颂》，燕鲁最为后亡，秦楚最为暴起，宗子家相，先后之间，权衡进退，不失累黍，自非仲尼谁能为之者？”[4]410 黄道周认为《诗经》显示了空间、时间的发展，这种空间性、时序性的逻辑脉络证明了《诗经》经过了孔子的整理。其次，从政教角度，黄道周肯定孔子对《诗经》进行过整理和删定。他称：“齐自哀侯之烹，天下多哀之者，入春秋而始大，终春秋而为田，田陈一家。夫子存齐以尊太公，存陈以屏猾楚，唐魏之间，晋以创兴，亦以创裂，‘素衣朱襮，‘有马白颠，夫子所以命秦晋也。……吾辈只管在性情里面看出周召世业，圣人损益非所敢知也。”[4]410可以看出，黄道周从文本结构、政教功能肯定孔子删诗之举，认为孔子通过删诗以存大义，此正是圣人删诗的苦心之处。

简言之，黄道周持有“删诗”论，通过肯定孔子的整理之功来肯定儒家经典文本的权威性和文本所存义理的真理性。正是肯定孔子的作用，他对于六经的尊崇才能确立，且他“求之于六经”的学术倾向和政治诉求才能成立。

2.论“《诗》亡，《春秋》作”。

从历史发展角度来看，周代政治运行体制的解体，必然带来诗教功能的泯灭，如孟子称，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”［10］“《诗》亡”是指《诗经》所具有的政治、伦理教化功能的消亡，这表明在天子失政、王权旁落之后，无论陈诗之典，还是采诗制度，抑或朝聘之礼等所代表的王者之道已经衰亡。在这种历史形势下，《春秋》继《诗》而起，承担起政治教化功能。这种由于历史演变所带来的经典功能和效用的更替有其客观性，因而黄道周肯定孟子“《诗》亡，《春秋》作”的说法。他称，“孟子亲承子思，此语必非臆说。”[5]1414在此基础上，他对孟子所称的“《诗》亡，《春秋》作”进行了多方面的阐释。

第一，他指出，“《诗》亡”是指《诗》之讽谏、劝正等功用的式微，而非《诗》之章句不存。黄道周肯定《诗经》讽刺、规戒的性质，认为“大抵《诗》篇感叹、追思之言，皆自厉、宣而后；称诵、道古之说，皆自幽、平而前。……当时典章修明，老成俱在，虽有优柔平中之言，不没风刺规戒之实。”[5]1414“诗亡”是指其“风刺规戒之实”的消失。同时，黄道周指出，诗的教化、讽刺作用的消失并不是一个突变的过程，而是一个逐渐消弱的过程，即使“雅诗虽亡，而遗风尚在”[4]389，“遗风尚在”表现为春秋时期《诗》仍然在社会上发挥着劝谏、讽刺之用。

第二，关于“《诗》亡”的时间需要分别考量。黄道周认为，春秋士大夫相见之时，仍有歌《诗》以征其志的现象，因而说“《诗》亡”不能笼统而言，需要根据《诗经》的不同体例来划分其亡的时间。他称，“《小雅》之诗亡自《公宴》，季子歌《南山有台》始也；《大雅》之诗亡自韩不信、高张城成周南面而语诸侯始也；《国风》之诗亡，自公归楚而楚语始也；《鲁颂》之诗亡，自定哀之间鼷鼠两食郊牛始也。”[4]411黄道周认为《诗经》之《风》《雅》《颂》的衰亡是一个渐进、相递的历史发展过程，定哀之际是“诗亡”的最终之期。接着，三晋首乱，此是《春秋》始作的历史背景。

第三，“《诗》亡”导致邪说暴行，此是孔子作《春秋》的直接原因。黄道周认为，平王东迁以后，王纲解纽，政权下移，《诗》的政治教化功能减弱乃至消失，不仅当时士大夫对《诗》义无知，且《诗》教的式微使得世道衰微，邪说暴行屡现。他列举“诗亡”带来的种种败坏结果，“《云汉》之诗熄，而诸侯之灾不告于天子，天子无以恤下国。畿内之灾患不见于《春秋》，日食弑君，其数将敌。《崧高》之诗熄，而专封之威盛，天子无以建诸侯，诸侯私易其疆土，伯主帅师以取天子之邑。《蒸民》之诗熄，而城戍之义乖，或攘同姓之险而屏其夏肄。”[5]1388黄道周认为这种礼崩乐坏的社会现状促使孔子作《春秋》来阐发其王道教化理想，担负起褒善贬恶、维护周礼的政治教化重任，“盖当时夫子既作《春秋》，诸子莫赞一辞。退而窥其意义，不过以扶纲出条，明尧舜之道，阐文武之宪。其大者在于丧葬婚娶，其细者至于车服饮食，登降揖让，皆示之以节，受之以制，是天地所以生成万物之义也”[5]858。

第四，《诗》和《春秋》，其义一也。由于周政权的消亡，《诗》教所依附的基础瓦解，因而其所具有的讽刺之用也慢慢消解在滚滚历史潮流之中，后起的具有褒贬作用的《春秋》取代了其政治教化作用。虽然两者表现形式不同，但在本义上一致。黄道周称，“及于《诗》法既亡，而《春秋》不得不作，犹赭蒯之变为履较，弓弹之变为斧钺。《春秋》之本秦而绌楚，犹《诗》之灭楚而冒秦，其义一也。”[5] 1414-1415可见，在“义一”的根本上，“《诗》亡，然后《春秋》作”深刻地揭示了二者在政治教化功能上的衔接与转化。同时，这种“义”突出表现在政治意义上，在黄道周看来，孔子“删《诗》、作《春秋》……是仲尼素分万世有邦的师法制度”[4]391，这个“师法制度”合乎天道，所以两者“义一”，归根结底是以天道为归宿。

3.论“二南”之义。

“二南”指《周南》和《召南》，是《诗经》国风中的部分作品，一般认为因采集于周王都城的南面而得名。孔子很重视“二南”，认为“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）［9］185黄道周亦甚推崇“二南”，他认为“文王一生肃肃雍雍，只是免得面墙一事。吾人读万卷书，不为‘二南，犹是面墙耳。”[4]408

“二南”的涵义。

对于“二南”的名称来源，一般认为，从地域划分的角度来看，周代将江汉流域的一些小国统称之“南国”或“南土”“南邦”，“二南”多数来自于这些国，所以被称为《周南》《召南》。黄道周否定此说法，认为“二南”之所以称“南”，并非因其地域上的划分，而是依据诗本身的性质而定。

首先，黄道周指出，如果“二南”是依照地域来划分的话，此标准则明显局限了周公和召公的教化功绩。他称，“风化本天，不专畸地。畸地则江汉之间，于周召何渉？周召垂老，胜殷遏刘，使天下和平致治刑措者六七十年，其源本得力都在于此。”[4]408可见，他更强调“风化本天”，即道德的浸润和教化之用是本于天，而非专限于某地。

其次，黄道周认为“二南”之“南”指的是无形的风，或者是气。他称，“说南国者，犹是传。说南风者，固是经耳。”[4]408又称，“南者，天地阳明之气，日月之所取中。多少烈风暴雨值还南便清霁了，多少利用嘉生不值南风蕃殖不得，故‘二南者，万物所养役洁齐也。”[4]414此外，黄道周从“二南”诗歌所表达的音乐之意进行辨析，证明“南”的含义为“南风”。他认为，不同的诗歌对主体能够产生不同的教化效用，以《秦风》和“二南”为例。前者刚烈飒爽，后者温柔敦厚，前者使人意志昂扬，后者让人在浸润之间心平气和。正因为“二南”犹如南风吹面，让人身心舒畅、意正气平，因而“南”是“南风”之意。

“二南”之旨。

黄道周推崇“二南”，认为其体现了圣人的意图。首先，从政治教化角度，他认为孔子删诗，以“二南”为首，显示了“宽始封而严吞并”的大义。其称：“删诗自东迁而后，仲尼所治，以周召之泽，远御百世，不必周召自为治之也。周公虽分陕以东，未必亲莅江汉；召公虽分陕以西，未必多在南山，而诗人寄托风教所钟，概可见矣。《雅》称‘文武受命，召公是翰，《记》称周公退，老，归葬于毕，是周公以豳治秦，召公以江汉治楚之明验也。平王之失，在以豳与秦、以郐与郑，遂开霸国吞灭之始。《春秋》不录邶鄘，千古而下，谁知卫之先灭邶鄘；不录唐魏，千古而下，谁知晋之先灭唐魏。灭邶鄘而犹存卫，灭唐魏而不存晋，晋与楚同苛，卫与郑同恕，圣人意思，岂后人所窥？大略宽始封而严吞并，亦是‘二南之旨耳。”[4]411

其次，从个体修养角度，他认为“二南”宽和涵泳，显示了“变化气质”的大旨。“二南”“虽然使人性情和平宽柔，但亦要人刚毅发强，不堕阴柔一路。” “二南”能够有此作用，在于其旨为“变化气质”。①对于“二南”以“变化气质”为主旨，其门人存有异议，举出朱熹以“修身齐家以治其国”作为学习“二南”的目的，借之以询问黄道周。黄道周言道，“圣贤学问，先以性情为本，性情变化，以和平为先，性情上不和平，虽有格天事业，犹之飘风掠过秋草而已”[4]407，“性情不调，忿欲乖张，自家鼻眼，无安顿处，何况齐家治国上事？晦翁自是举出第二义也。读书人常有呆气，家庭之际，孔门已自难调，夫子异日称南方之强，亦于宽柔两字有取。程伯淳、司马君实生平无疾言遽色，皆是于‘二南得力。”[4]408可见，黄道周更注重将“变化气质”作为《诗经》教化的目的。

4.“郑声淫”辨析。

《论语·卫灵公》载孔子称：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”关于“郑声淫”的解释，后人有不同的看法。其中，朱熹解释“淫”为“淫佚之辞”，认为“郑诗多是淫佚之辞……这个只似而今闲泼曲子”[7]2742，点名批评《狡童》《将仲子》等篇，认为此类为淫者所作的淫奔之篇，孔子之所以保留它们，是为了让后人了解当时社会的风俗习气的好坏，达到劝善戒恶的目的，是诗歌“可以观”作用的体现。

对于“郑声淫”，黄道周与朱熹的看法不同。第一，他从“淫”的指向对象分析，认为孔子所谓的“淫”指向音乐，而非指向诗的内容。他称“郑非淫诗，而音节近淫”[4]389。他认为所谓的“淫”，不是指诗的内容，而是针对其音乐特点，是对繁复过度的音乐风格的批评。若要从诗的内容上来探究“淫”的意义，他认为《卫风》比《郑风》更应该删除，“如论诗，则卫人之诗多淫于郑者”[4]393。然而，《卫风》中所谓的“淫诗”并没有被孔子所删除，可见“淫”并非指诗的内容，而是针对音节。

第二，黄道周指出，“郑声”具有劝诫意义，是“劝戒所在，义不可删”[4]389。他认为孔子称“郑声淫”，是因为郑国音乐听起来不符合古制，自创新声。然而，《诗经》中仍然保存了郑风，目的是保存其诗的劝诫之意，并非尽如朱子所言的淫奔之诗，因而不可删除。黄道周以《溱洧》等为例，称：“《溱洧》郑卫音节，和靡刚肠，男子借以怡颜，如鼓铙之有弦管，是宣导之一助，且他多是讽刺，绎之可思，闻之不怒，愿臣慈友藉为美谈，岂必人是淫奔乎？《旱雩》黜佞，间有是理，不必尽然。……夫子行事，接淅于群婢，《破斧》于闻人，岂有一毫宽假？莫为文字所疑。”[4] 391-392黄道周认为孔子删诗是以教化和宣导为目的，义之所存，虽桑间濮上之音仍取其可用之处，不能全盘否定。

第三，黄道周从诗歌本身性质出发，认为诗作为一种文体，语词婉转虚饰是其特点之一。《郑风》虽然不够典雅庄重，不合乎礼仪，但内容是对当时社会状况的讽喻，托言大义，而非出自淫者自作，所以孔子在维卫礼教的目的下，删定《诗》篇之时保留了郑风。他称：“诗多谲谏，主文而无罪，如此等诗，性情礼义，前贤犹云刺时，则郑卫淫诗，或是刺时所作，而晦翁皆谓淫者之口，此处乖谬，害意泥词。”[4]338可见，他从诗的讽谏功用出发，不认同朱子将郑卫之诗看成“淫诗”的观点。但是，他亦引用孟子之语称，“孟子有言：‘说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。都是保护不要害之。如指夫子所存，俱为贞夫所去，则不徒害诗人，亦害夫子矣。”[5]1379在黄道周看来，后人对《诗经》的理解不能存在固见，主张认知的多元性和开放性。

概言之，对待“郑声淫”的问题，黄道周与朱子所持有的观点不同。他认为《诗经》是孔子依据礼义道德、本着美刺兼举以为法戒的标准进行整理，是存先王之道、启后世之人的作品。其中诗的选择和安排亦是托言大义，并运用赋、比、兴等手法对于当时的政治和社会或美或刺，具有一定的政治寓意。鉴于此，他认为《诗经》一字一语，皆有礼乐之陈、日星之垂，且显示了帝王升降、诸侯进退、列国盛衰的大历史。

二、黄道周《诗经》观的特点

在晚明阶段，社会经济形态的变化不仅带来社会结构的变动，而且在思想上促进了主体意识的增强，使得学术趋向也发生转折。就《诗经》学而言，传统的《诗》教观式微，“降及元、明，《诗》学几废”[11]。在明代，“诗言志”的儒家诗教精神走向蜕变。明中期以后，诗歌创造上出现贵虚、贵清空、贵空灵等主张，无疑是对“诗言志”的背离。尤其到晚明阶段，高扬《诗经》文学性的潮流异军突起。在传统与创新、保守与变革的激荡、多元的思想脉流下，黄道周对《诗经》的认知和定位具有综合性：他具有向汉儒复归的自觉，注重《诗经》的政治教化功能；受到宋代以来《诗经》学的影响，重视其义理内涵；在明末重个性、重性情的社会风气的影响下，注重《诗经》的文学蕴涵。

（一）汉宋交融

首先，黄道周继承了政教说诗的传统，肯定《诗经》作为儒家“礼治”的根本。前文已经涉及，在此稍作解释。如他称，“仲尼以六事正昏姻，故得之《二南》。‘参差荇菜，左右采之，言六礼之必备也。‘南有樛木，葛藟累之，言九嫔之承属也。‘之子于归，百两御之，言天子之娶妇也。‘曷不肃雍，王姬之车，则天子之遗女也。又以六事正兄弟，故取之二《雅》。‘神之听之，终和且平，言友恭之致福也。‘宜尔室家，乐尔妻孥，言有礼之辨好也。‘文王孙子，本支百世，言嫡少之不奸也。‘刑于寡妻，至于兄弟，言闺阈屏宇之有其制也。仲尼以此八诗者董十二事，故钟簴不改而祸衅不作。”[5]1395其次，他宗《诗序》，认为其作者为子夏，一定程度上是对汉代《诗经》学的回归。但他对《诗序》采取总体尊信、局部怀疑，并不尽信《诗序》，对《诗经》的具体诗篇诠释提出异议，努力采取严正、公允的立场。

（二）四家兼采

黄道周对齐、鲁、韩、毛以及朱子的《诗集传》采取兼容并包的态度。如其《诗经》类著作《诗表》，在文献选择上，除了毛诗之外，齐、鲁、韩三家有关论述皆有选择，鲁诗有荀子、申培、韦玄成、 刘向等人；韩诗有韩婴、蔡谊、王吉等人；齐诗有萧望之、匡衡、翼奉等人。对于韩诗，他称，“后儒或治他经，不睹列传，其治《诗》者，又牵训诂，不通大意，见董贾旁通，因时指事，便击节称赏。其实韩婴精辩，在刘向以上，一人而已。”[4]412对齐诗的“四始五际”，黄道周持有批评态度，但他认为“四始五际”并非凭空而出，而是“圣门原有此说，微言既绝，至道难闻，不知当时分派五际，果何终始，决不自《小雅》前头二十五篇之内耳。”[4] 326

黄道周所持的包容、开放态度亦反映在他中肯地评价朱熹的《诗集传》。他认为朱熹治《诗》兼取各家之长，值得称道。在明末治《诗》之儒自逞其意的风气下，他主张应尊重朱熹之学，不能任意废除其说。

（三）重视《诗经》的文学意涵

黄道周重视《诗经》的经学地位，但并不表示他忽视《诗经》的文学意涵。他以“思”来肯定《诗经》的情感性、生命性，强调个体对世事的主观感触和体悟。他认为，若抽离个体生命的体验和参与，诗就会徒然流于形式。其称，“《诗》有《风》有《雅》、有正有变、有大有小、有《颂》。其《大雅》正变及《颂》皆王臣元夫遭时盛衰，起而裁之，藻士韵人，不涉其藩，不解其器，望色而已。《国风》《小雅》正变之间，藻士韵人，或有与焉，而学问久疎，意虑不远，勉黾酬对，不本于性情，草靡流连，终乖于礼义，言无关系，语备淫伤。”[5]880可见他强调诗是个体生命主动参与的结果，否则，只是浅薄之作，无所称道。

此外，黄道周解说《诗经》注重艺术分析，有意识地对《诗经》进行文学化的解释。②例如，黄道周剖析《园有桃》，称“心忧而歌且谣，聊以行国，如楚屈原行吟泽畔之类。歌谣是不平之鸣，而顾谓其骄。行国怀无穷之思，而顾谓其罔极。士君子忧世愤俗之心，不谅于世。每如此，我愈以为忧，彼愈以为是，而以我为非。哀世之人情，不越此二端。”不仅从情感意境上分析，而且他从文辞技法上分析《诗经》。如论《柏舟》，他称，“‘泛彼柏舟一句是比，比下竟接余论，却是赋矣。然以比起，故属比也。《诗》中如此法者甚多，‘胡迭而微‘绿衣黄里竟接‘心之忧矣，亦是如此。”论《常棣》，他称，“承上接下，作一細子。有顿挫，有起伏。熟于人情，老于世故。章法神品意一步浅一步，而兄弟之义则一节深一节。”

概言之，在明末诗教观衰微的局面下，黄道周高扬《诗经》经学地位，注重其政教性质。他宗《诗序》，回归汉儒；不废宋学，强调《诗经》大义；重视《诗经》的文学性，肯定个体的情感参与，使得其《诗经》学展现出一种兼容并蓄的综摄气象。

注释：

①黄道周称，“变化气质，此说出于《洪范》，《洪范》亦与‘二南同旨。”见文渊阁四库全书影印本，第717册，台北：中国台湾商务印书馆，1986年版第414页。

②本段均出自黄道周：《诗经琅玕》，明崇祯醉耕堂刻本，收藏于日本国立公文书馆.见https：//www.digital.archives.go.jp/img/3960123，2023年10月24日。

参考文献：

[1]王夫之.船山全书（第十五册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[2]漳浦县志[M].上海：上海书店出版社，2000：219.

[3]陈衍.石遗室诗话[M].北京：人民文学出版社，2004：41.

[4]黄道周.榕坛问业[M]//文渊阁四库全书影印本（第717册）.台北：中国台湾商务印书馆，1986.

[5]黄道周.黄道周集[M].北京：中华书局，2017.

[6]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981：106.

[7]朱熹.朱子语类[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[8]永瑢，等.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965：121.

[9]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局. 1980.

[10]孟子[M].方勇，译注.北京：中华书局. 2010：158.

[11]黄焯.毛诗郑笺评议[M].上海：上海古籍出版社，1985：6.

责任编辑：武玲玲

An Analysis of Confucian Huang Daozhou's Views on the Book of Songs in the late Ming Dynasty

Xu Hui

（Institute of Philosophy， Hebei Academy of Social Sciences， Shijiazhuang Hebei 050051， China）

Abstract：The great Confucian scholar Huang Daozhou， from the late Ming Dynasty， achieved significant depth in his understanding of the Book of Songs. He esteemed the anthology as "sincerely upright，" maintaining that it encapsulates profound meanings and is replete with interpretive concepts. Concurrently， he delved into major themes within the Book of Songs， such as "Confucius' editing of the poems，" "The compilation of The Spring and Autumn Annals following the decline of The Book of Songs，" "the significance of the 'Two Nans'，" and "the degeneration of Zheng's music，" offering unique perspectives on each. When interpreting the Book of Songs， Huang Daozhou ingeniously combined insights from both the Han and Song dynasties and embraced the teachings of the four schools of thought. At the same time， he underscored the literary essence of the Book of Songs. His viewpoint exemplified the features of late-Ming scholarship， which displayed both comprehensive integration and innovative advancement.

Key words：Huang Daozhou; the Book of Songs; confucius' deleted song ; Zheng's music is indulgent

收稿日期：2024-02-01

作者简介：许卉（1970-），女，陕西户县人，河北省社会科学院副研究员，博士。