“天下共同体”何以可能

摘 要 与西方“现代世界体系”的遭遇使中国传统“天下秩序”遭遇合法性危机，走出危机的可能在于拥抱“人类命运共同体”理念的同时超越“世界体系—天下秩序”二元对立；“人类命运共同体”与“天下共同体”属于相互阐释关系，“天下共同体”既赋予“天下”以其应有“形而上品性”，也保证了“天下天下化”逻辑历史性与“天下秩序”的当下化进程，而“天下天下化”逻辑在使“天下无外”理念逐步现实化的同时也推动“天下共同体”的逐步生成。贾平凹、姜戎与徐兆寿小说的价值在于以各自方式相继呈现了“天下秩序”危机化、“天下秩序”之现代创生可能及“天下共同体”所以生成的文化逻辑。

关键词 国民性批判；现代世界体系；天下天下化；中华民族共同体

本世纪初，中国现当代文学领域先后出版了《怀念狼》（2000）、《狼图腾》（2004）、《荒原问道》（2013）等与“传统天下观”相关的三部小说。其中《怀念狼》与《狼图腾》将鲁迅“国民性批判”与对天下观的反思予以结合，《荒原问道》则对“传统天下观”现代创生可能所需文化人类学背景展开诗学畅想：“传统天下观”现代创生（“天下天下化”）以“中国式现代化”为背景，“中国式现代化”认可“进化论”思想中积极因素的同时主张以“天下共同体”生成为最终理想。因为天下是所有天下人的天下，所以“天下天下化”逻辑演进所生成的“天下秩序”就应将差异化文化模式予以包容，这就要求“天下天下化”进程要具备超越西方“天国天下化”逻辑的可能，这种可能在使“天下秩序”超越西方现代世界体系的过程也超越“体系—秩序（普遍—特殊）”对立而向“天下共同体”演化。

一、问题之提出：“天下天下化”与“国民性批判”

《怀念狼》中叙事者与马先生在小镇闲聊时就“天下”去意义化发出感慨：“古人说读万卷书行万里路就可以有大学问的，现在的味道全变了！古人那是骑一只毛驴饮风餐雪，一路上饱受着艰难也饱受着山光水色……现在呢，除了这次我特意要寻找狼，别的人和我别的时候不是坐了电气火车和飞机，万里路几个小时就到了呢……手术式导弹战争再也不能产生浴血搏杀的英雄，天下这个词越来越没了意思……”[1]“天下”去意义化是因支撑天下秩序的物理与心理—文化空间“动态平衡”机制失效，若文化距离存在被扩大可能，那么“天下大同”即是幻影；但既然“天下是天下人的天下”，“天下大同”就该是可容纳差异的天下，对待“差异”无非“同化—涵化”两种方式，“同化”属于“民族或文化中心”话语，而“涵化”则需不同族群在生活方式层面的良性互动，而“同化—涵化”互动就涉及因与西方文明遭遇而生成的“国民性批判”，这也是《狼图腾》题旨所在。人物“阵阵”在反思中国近代落后原因时认为“最难学的是西方民族血液里的战斗进取、勇敢冒险的精神……鲁迅早就发现华夏民族在国民性格上存在大问题……华夏的小农经济和儒家文化……软化了华夏民族的性格，华夏民族虽然也曾创造了灿烂的古代文明，但那是以牺牲民族性格为代价的，也就牺牲了民族发展的后劲”[1]。那么鲁迅“国民性批判”与“天下天下化”是什么关系？

回顾鲁迅“国民性批判”相关文献，可发现其涉及中西文明历史化进程中“世界体系—天下秩序”相互关系，因西方现代世界体系在其全球空间拓展中使“天下被弱化”而导致文化反思，西方世界体系“中心—边缘”空间规划中中国文明面临“融入与排斥”二元选择。“融入”意味着边缘化，而“排斥”意味着对所谓“普世文明”的拒绝，其文化后果或接受西方文明关于“东方中国”形象的定型化投射，被动“融入”西方世界体系即成为西方文明“全球空间”规划中的“客体对象”，而主动反思则意味着一种“反客为主”的文化姿态。由于双方文明发展阶段存在较大差距，处于现代文明阶段的西方及其发展模式就成为处于传统阶段“中国文明”的效仿对象。于是“传统的”就成为落后的，关于“何以落后”之反思就演化为“中国国民性”批判，西方文明“自然—文明”二元模式就成为对中国文明发展阶段的评价标准，内涵权力宰制的西方文明“文化/种族中心”话语模式就成为中国学者对自身文明发展过程予以评价的先验框架。在“西方—东方/文明—野蛮”先验框架及其种族权力投射中，中国“天下秩序”因遭遇西方世界体系边界之拓展而使“天下天下化”逻辑遭遇困境，并在反思中生成强者崇拜；但悖谬的是强者崇拜反而刺激了传统中国文明中潜在的“民族或文化中心意识”，并生成“我—他”对立情绪，这不仅造成本民族成员在反抗外敌过程中的内在分裂，也因分裂持续而使曾维系共同情感的“天下秩序”被解构。

需要指出的是，鲁迅“国民性批判”反思是对西方“民族国家”模式的超越。为西方“国民性话语”提供话语前提的是内在于西方世界体系的“国家体系”，即国家的可能以“国家体系”先在为前提，而“国家体系”意味着一整套关于国际交往及文明交往标准预设，文明发展阶段的差异显化为现实层面国力强弱对比。这种差距使“国民性批判”转化为一种怨恨心理，并因差距持续扩大而导致内生性恐惧、进而生成为文化防御姿态。因潜在文化中心意识的显化而将“华夷/满汉”二元差异绝对化就成为近代中国知识分子谈论中国民族问题的惯常逻辑。鲁迅由“传统伦理”向“文化劣根性”的转移，使“国民性批判”与“天下秩序”边界拓展及其可能联系起来。面对西方“世界体系”边界的持续拓展，当代中国需在创新国家治理模式的同时，在文化层面对“天下天下化”逻辑予以反思；“国民性批判”的要点在于对中国文明“天下秩序”现代创生可能性的反思。

“天下秩序”是传统中国国家治理的哲学基础，“天下国”则是国家治理过程的担当者。在中国“王朝地理学”空间框架中，“王朝称名”差异及不同王朝合法性都是以“天下秩序”维护者自居、进而获取其王朝正统。理想形态的“天下秩序”是以“五服”（甸服、侯服、绥服、要服与荒服）为基础形成的由内而外推、等级化多重同心圆结构。处于不同层次的人们与“天子”间维持不同层次的政教关系，并因天子对其控制力度的强弱程度而有“化内—化外”之分，“化内”者接受天子直接统治而“化外”者则对天子统治保持着名义服从。中国传统政治文化由此体现为三种秩序：“天子—官僚”君臣秩序、“中央—地方”郡县大一统秩序及“天子—四夷”天下秩序。这意味着以“天下秩序”为基础的“天下国”不是一个现代意义上的民族国家的概念。作为一种由儒家学者提供理念、经由历代王朝政治实践生成的（区域性）国际秩序，“天下秩序”之实践可能即“中国文明”以其“典范”式存在为区域性国际关系提供秩序化可能。随着西方“现代世界体系”边界的拓展，“天下秩序”在遭遇危机的同时也被迫接受西方现代世界（国家）体系的知识社会学阐释体系，这一方面使“天下”成为一种客体性存在，同时也要求“中国”成为现代世界体系中的合格成员，中国由此面对着通过学习并遵守以国际法为主的条约体系，而为世界体系所接纳的任务。

但这个需遵守的“国际法条约体系”是中国知识分子所不得不学习的关于“国际社会”秩序化的知识社会学体系，这就使中国学界陷入“天下秩序—世界体系（天下体系—民族国家）”、“非此即彼”式悖论，民族国家与“民族主义”在理论与实践层面相互配合并共同促进了西方现代“国家体系”及以民族国家为核心的现代世界体系的生成，这也对包括鲁迅在内的中国近代知识分子及其国家观（民族观）产生影响：虽然“天下”还是那个“天下”，但与“天下秩序”生产与再生产相关的话语却被转换成欧洲民族主义话语，而其内含之“非此即彼”逻辑也被不自觉地运用在近代中国革命所需要的“种族话语”逻辑及其生产过程中，并激发了诸如“夷夏/满汉”对立基础上的“华夏民族主义”话语。虽然他们套用了西方民族国家形式，但骨子里依然还是“天下秩序”的继承者或维护者。

与现代国家体系一样，以自由主义为特征的现代政治学说也是西方知识社会学体系组成部分之一，立足西方政治社会学展开“国民性改造”在给予个体自由选择的同时也放弃了对个体道德世界的干涉，那么所面临的不仅是尼采所呈现的“末人社会”，更是一个不同民族或族群对立纷争乃至冲突的民粹主义世界，“末人社会”即天下秩序“天下化”逻辑失效阶段。在遭遇西方“世界体系”过程中，曾经作为道德典范的本土儒道及中国化佛教都没能成为全民族的共同信仰。“儒教虽然被统治者看中并大加利用，但‘儒家的说理体系对一个绝大多数是文盲的民族来说，并没有起到西方高级宗教那样把整个文明从原始黑暗引向光明的作用。它造成了中华文化的断层，同时又把这个断层掩盖在士大夫文化发展的光芒中，使中华民族的绝大多数处于比单纯的原始文化状态下更悲惨的境地。”[1]如果说中国文明之人文精神缺乏超越性价值属于理论预设，那么由鲁迅“国民性批判”反思所生成之传统“天下秩序”之现代创生可能则是对该预设的超越。“天下秩序”现代创生源自“天下共同体”理念的超越性，因为“天下共同体”理念就历史地内在于“人类命运—中华民族共同体”文化结构中。

二、从“人类命运（中华民族）共同体”到“天下共同体”

“人类命运（中华民族）共同体既是对西方民族主义（汉族中心主义）的超越，也是中国文明“天下秩序”历史性演化的结果，二者结合使“人类命运—中华民族共同体”有演化为“天下共同体”的可能。在华勒斯坦看来，西方现代世界体系空间拓展已经达到极限，其本质上源自历史资本主义在全球化过程中遭遇的积累困境、政治合法性困境与地缘文化困境。“资本主义文明也是围绕一个过去从未占过统治地位的地缘文化命题建立起来的。这个命题就是：个人作为所谓历史主体的中心作用。个人主义代表一种困难的选择，因为它是一把双刃剑……资本主义文明强调个人的首创的精神……个人主义还有另一方面，这就是地缘文化论会存在困境的原因。个人主义助长了一种所有人反对所有人的特别剧烈的竞争，因为它肯定不是少数精英的竞争，而且是整个人类的竞争。不仅如此，在逻辑上这是无限制的竞争。”[1]地缘文化困境源自西方文明中心论（“独天下之利”）及其民族中心主义思维，该思维不但使内在于西方世界体系的“国家体系”成为竞争性而非合作性体系，同时也使东西关系呈现出“普遍—特殊”对立倾向，而走出历史资本主义地缘文化困境的出路就在于倡导合作而非对抗性地缘文化，这是中国文明“天下共同体”理念超越性使然。

与西方文明“独天下之利”相比，中国文明历史文化逻辑所生成之“中华民族共同体”内涵“共天下之利”空间思考，并在超越传统天下观“中心—边缘（核心—边疆）”空间关系的过程中沿“王朝地理学—革命地理学—发展地理学—新文明空间”向度展开。“近代以来，中华民族寻求独立自主的解放斗争以及社会主义革命建设的探索历程，都是在东西方地缘政治之争的大背景下为争取生存、谋求发展空间而进行的……中国近现代历史空间的转型是一部从‘王朝地理学到‘革命地理学的发展史。”[2]“革命地理学”解决的是东西方地缘对抗中由被动依附而转向“地域独立与地缘自主”，但蕴藏于“天下秩序”中的深层次文化结构问题并未因革命胜利而解决，因此“革命地理学”尚需向“发展地理学”演化，并在超越历史资本主义“地缘文化困境”的同时向不同文明形态间差异共生演进。这就使“中华民族—人类命运共同体”理念有超越亨廷顿“文明冲突论”的可能，因为亨廷顿只看到文明差异与对立，而没看到文明交融。

作为“天下共同体”的“中华民族共同体”之历史性生成也是“天下天下化”逻辑逐步内化的过程。如果说“人类命运共同体”需要立足于全球社会对不同文明模式关系予以协调，那么不断内化的“中华民族共同体”就要求对中国文明全域空间关系展开整体反思。其中既涉及“城乡—区域关系”协调发展，也需超越因“传统天下观”及其“中心—边缘”空间模式所形成的传统文化心理。立足于“天下共同体”之“外—内天下”双重空间，如果说“天下共同体”逻辑外延意味着“天下是天下人的天下”，那么其逻辑内涵则首先意味着“天下是中国人的天下”；如果说“天下共同体”为天下人所“共有、共建与共享”，那么“天下共同体”首先应为中国人所“共有、共建与共享”，这正是“中华民族共同体”之于“天下秩序”要义所在。若该推理可接受，那么鲁迅“国民性批判”价值就在于从文化心理上超越西方人类学知识框架（自我—他者/西方—中国）的过程中，跳出西方民族主义“主人—奴隶”逻辑，并在全球社会层面超越“世界体系”局限（界限）过程中推动中国“天下秩序”向“天下共同体”演化，关键即“中华民族共同体”意识不断内化及“天下一家”文化心理的持续塑造。鲁迅的“国民性批判”如此，贾平凹、姜戎及徐兆寿关于“天下”反思同出一脉。鲁迅和贾平凹都生于传统修齐治平文化逻辑中，鲁迅所愤怒者是因“国”已不治而“天下”失其太平；贾平凹紧随鲁迅直面社会个体痛苦和彷徨状况，是“家—国”问题虽因政治稳定而背景化，但“天下治（大治）”仍处于不确定状况，遭遇“世界体系”使“天下天下化”逻辑须在协调自身“内平衡”过程的同时也需协调“世界体系—天下秩序”间“外平衡”过程，这是徐兆寿《荒原问道》主要关怀所在。

三、在超越对立中生成天下共同体

如果说“天下秩序”的“内平衡”存在决定着“秩序—体系”过程中“外平衡”的可能，那“内平衡”之生成则主题化于前述小说“城—乡”“农耕—游牧”“中心—边缘”等系列对立关系中，超越诸对立关系中事关“天下秩序”现代创生与“天下共同体”的生成可能性。小说《怀念狼》以山地狼与人关系入手对“国民性批判”予以关注，类似问题在贾平凹小说《高老庄》中也出现过。《怀念狼》延续了对传统文化的批判，贾平凹之“寻根”，是一部多声部交响曲，是“对故乡经济、文化、民风、山水的探寻性描述，是放开眼界审视中西文化以寻觅自己的美学立足点，是对现代意识的思考和追求……‘寻根是一种现代意识所催发的开放，它是在中西文化发生碰撞时去探寻中华民族文化心理的内质和中国文化的底蕴……”[1] 西方世界体系在其边界拓展过程中与“天下秩序”的遭遇在《怀念狼》中具化为“狼与羊”对抗：“烂头说这地方什么野物都有，最多是狼和黄羊，黄羊抵角粗大有力，狼多的时候，它们怕狼，狼也怕它们，狼是铜头麻秆腿豆腐腰，黄羊就专门抵狼的腰，一头撞过去狼就瘫在那里了，现在狼少了，黄羊就称王称霸，它们爱窝里斗，抵开仗了人是轻易不敢靠近的，常常就相互残杀，数量也越来越少了”[2]。作为“国民性批判”指向的传统文化阴暗面，《怀念狼》影射“天下秩序”因承平日久而失去进取精神后就陷入内斗。“人是在与狼的斗争中成为人的，狼的消失使人陷入了惊恐、孤独、衰弱和卑鄙，乃至于死亡的境地。怀念狼是怀念着勃发的生命，怀念英雄，怀念着世界的平衡”[3]。理解“世界平衡”需结合《怀念狼》中另一人物成义的英雄言说。在英雄先后将祸害村子的白虎与青龙杀死后，英雄却被村里人当成祸害而杀。“村人欢呼他，又是设宴庆功，他喝下一壶酒，得意地说：是英雄就要为民除害，你们还有什么事可以让我去干吗？村人说：没有了白虎青龙，但还有一个害，如果这个害除了，天下真的就太平了。英雄问：是谁？村人说：是你。英雄吃了一惊：是我，怎么能是我？”[4]这就触及“天下太平”和“世界平衡”间的关系协调：“天下太平”属于“内平衡”，因为传统中国“天下”乃是“家天下”，天下是君王可代代相传的家产，“天下国”即中央王朝基于“家天下”观念而建立起来的“血缘—伦理政治共同体”，因此“天下太平”即以“天下主”自居的“王朝”由其“血缘—伦理秩序”出发在将“周边族群”按“亲疏远近”关系予以差异化空间配置的过程，中央王朝“通过‘结盟‘和亲‘纳质‘赐姓等方法拟制的人身关系中，中央王朝与夷狄酋邦之间也是有长幼尊卑秩序之分的。兄弟之国有长幼之分，和亲双方亦有翁婿之别，这也是中国传统政治理念中，‘亲亲‘尊尊原则的具体体现”[1]。这种经“由内而外—由亲及疏”差异化空间配置过程达成的“天下秩序”的平衡是短暂的；随着王朝进入由鼎盛而衰落期，“天下秩序”因危机状况而使“世界平衡”问题凸显，并结构化为东西方“天下秩序—世界体系”间关系协调问题。

面对西方“世界体系”边界不断拓展，传统“天下国/秩序”因不能有效应对而使作为其合法性基础的“血缘—伦理秩序”陷入困境，并体现在《怀念狼》因维护商州生态平衡而是否需引进“新狼种”的思考中。“以前只知道乌克兰猪是从苏联引进的，长毛绒兔是从安哥拉引进的，没听说过狼也引进，外国的东西都比中国的厉害，新狼种是什么样儿，如果引进投放了，还能不能让打猎？”[2]立足生态学角度，处于“内平衡”状态的“天下秩序”迟早会因系统内部不同要素“自交换”过程在达其“阈限”后趋于失衡，这一点体现于小说人物人格及身体残缺等方面，这是贾平凹对“天下秩序”内在缺陷的文化反思。传统社会中的人因闭锁于其社会身份或阶层限制中而主要体现为一种功能性存在，这意味着“家天下”中“身体”肉身化过程是缺失的。“破缺”是人格化或社会化过程之难以展开或过早结束所致，所谓“新狼种”引进恰恰是期待“文化—人格结构”之更新。

与《怀念狼》类似，《狼图腾》中也有类似“养狼”情节。“他养狼，在精神上是亵渎，在肉体上是通敌。他确实触犯了草原天条，触动了草原民族和草原文化的禁忌。他不知道还能不能保住小狼，还该不该养狼。但是他实在想记录和探究‘狼图腾，草原魂的秘密和价值，不能眼睁睁地看着曾对世界和中国历史产生过巨大影响的狼图腾，随着草原游牧生活的逐渐消亡而消亡……”[3]如果说《怀念狼》中“天下秩序”遭遇合法性危机，那么《狼图腾》中“天下秩序”则因合法性危机而进入自我怀疑。除非借助“外力”主动更化，否则“天下秩序”将被解构，这种外力就是“暴力崇拜”。作为文化反讽主义者，张继（小说人物）视儒家文化为“羊性十足的弱者的哲学，全然不懂得儒家‘刚健中正的品格和坚毅诚信、博厚悠远、仁爱通和的精神，不知道儒家文化代表着一种高度文明的文化，既不是什么狼精神，更不是什么羊性格，而是人和人道的精神”[4]。文化反讽有可能生成历史虚无主义。“蒙古人不仅信奉‘天人合一，而且信奉‘天兽人草合一，这远比华夏文明中的‘天人合一，更深刻更有价值。就连草原鼠这种破坏草原的大敌，在蒙古人的天地里，竟然也有着如此不可替代的妙用。”[5]蒙古人所信仰的“天人合一”属于“腾格里信仰”，一方面“‘天是监临下民、支配一切、至高无上的‘异己力量。另一方面，‘天又是根据人们的‘德来赏善罚恶的。‘天的绝对权威和作用的显现，必须经过‘德这个中介……人与神的关系便转变为人与人的社会关系”[6]。作为一种“以德应（配）天”伦理思想，“腾格里信仰”内涵在对自我有限性予以主动认可的基础上顺应自然规律，由此去理解《狼图腾》中“天葬”描述，可认为“狼性”即生命的自我献祭，即以自我求死方式回归“腾格里”。不过礼赞“腾格里信仰”不能以批判农耕文化为前提，“世界上最早被统治集团拧软耳朵的人群就是农耕民族。直到如今，‘执牛耳仍然是许多人和集团孜孜以求的目标”[1]。即使我们不再主动去“执牛耳”，但也必须有能力去捍卫自己的“耳朵”，所以《狼图腾》也在提醒我们发展经济的同时不能忘记曾经的历史。我们不可能去征服和压迫别的民族，但我们不能因此遗忘近代以来列强给我们带来的深重灾难。因此姜戎关于狼性精神的书写正是对反抗与斗争精神的肯定。如果说“腾格里信仰”所培植的是勇敢、自我献祭“狼性”精神，那么生活于儒家“天下秩序”中的个体则因身份闭锁而呈现出“顺服”（羊性）状态，这就使《狼图腾》与“国民性改造”问题联系起来：天下秩序若不具备容纳“中原/农耕—草原/游牧世界”之可能，那么“天下秩序”之改造是否应以西方“世界体系”为标准？而这正是《狼图腾》矛盾所在：以西方“现代世界体系”为标准是对“西方—东方（中心—边缘）”模式的认可，该认可是《狼图腾》“农耕—游牧”二元对立叙事框架的文化前提，但该前提及由此生成的《狼图腾》创作是反历史的，它本质上“是一种反人性、反文明的道德……一个严峻的事实是，我们的文化正处于一个固有秩序解体、固有规范失效的变构过程……追求权力和金钱的功利目的高于一切……价值和信仰出现真空状态，人文精神呈现危机情形”[2]。立足贾平凹《怀念狼》所呈现“天下秩序”与“世界平衡”遭遇来看，“狼性精神”还是需要的；但对“狼性”的需要不能以“暴力崇拜”为目的，因为“需要狼性”走向“暴力崇拜”是对“天下共同体”的背弃，但因反对“二元对立”走向另一种“二元对立”却属于历史退步。如果说《怀念狼》使“天下秩序”与“世界体系”对立被凸显，《狼图腾》中凸显“草原狼”提醒人们不可因“刚健骁勇”精神需要而走向“暴力崇拜”，《荒原问道》中的“荒原狼”意象的建构则在超越前述“二元对立”的同时进而上升到“天下秩序”形而上品性。更重要的是，三部作品在空间方面呈现出由“王朝地理学”“革命地理学”向“发展地理学”空间转向（商州—蒙古草原—河西走廊），这种转向在超越“农耕—游牧”对立的同时为“新文明空间”的生成奠定了文化前提：“天下共同体”之可能取决于“天下无外”理念。

四、天下无外如何可能？

徐兆寿小说《荒原问道》于2013年出版，小说以夏忠和陈子兴为代表的两代知识分子成长历程为主线，在时空交互展开中就“荒原”内涵及文化救赎可能予以诗性观照。如果说贾平凹“商州”使“世界体系”与“天下秩序”相互遭遇而处于危机状态，姜戎之草原及“腾格里崇拜”对处于危机中的“天下秩序”提出一种激进化途径，但因其历史虚无取向也不可取。那么徐兆寿作品中“荒原”意象的出现则对以“内平衡”过程来达成“救赎”可能的“天下秩序”的“现代创生”提出一种极为可取的方向，即以“中原中心”为基础的“天下秩序”是否可能在跨越其“血缘—伦理秩序”、并在向“天下秩序”边界之“荒原”地带扩展中获取其再生可能？“荒原”所以荒原者除却自然地理意义之外，还象征着两性间情感的缺乏。比如小说人物王秀秀对夏忠所表现出来的性渴望。“流放者”夏忠也是多余人，其被“流放”于“西北”是因作为地理极远且文化边缘地带的“西北”原本就是处于传统“天下（王化）”之外的，不能或拒绝为“王道”所感化者自然应被排除在“王道”之外。小说最有价值之处还在于知识分子关于“荒原”的态度。面对“荒原”，夏忠只感到绝望，“他向着荒原的深处走去，离钟老汉和羊群越来越远，但荒原上除了荒原还是荒原……他不知道这一切都掌握在谁的手里”[1]。需要改变的是人，而人的改变可以促进其生存环境的改变，否则人可能为环境制约而陷入斗争，对此《荒原问道》再次以“狼与羊”关系予以诗化。

首先是夏忠（好问先生）打狼这一情节，对于自然地理意义上的荒原来说，能够成为其主人的要么是狼，要么是人类自己。而如果“人”成为荒原之主，那么“狼”将纵横于荒原。对于文化荒原，可成为其主人的要么是对原有文化予以“现代更化”，要么在被动地接受“他者”文化过程中失去自身文化根性，这是西方“现代世界体系”边界不断东向扩张之所欲。对于西方“现代世界体系”边界不断拓展，“天下秩序”若不能予以有效应对，只能在被动“融入”的同时不断边缘化，边缘化的“天下秩序”则不可避免地走向封闭进而陷入内争。因此“荒原狼”本质上是人类欲望的化身，当占有或控制欲成为“人性”深处主导趋势，人自身就披上了“魔鬼”装束，人之死意味着人身上狼性的生成，而狼性生成则意味着人性沉沦。“很多年后，即使在遥远的希腊海滩上……我还是会睁着眼睛做梦。我梦见自己一个人到了我们村子西边的戈壁荒原上，本来我跟着大伯在放羊，后来我就一个人去找那只走散的小羊。刚开始我看见它在无边的荒原上孤零零地奔跑着……越跑越远……我跟着它不知怎么去了一个陌生的村庄……村庄里一个人也没有……我发现那个村庄比荒原更可怕。”[2]无人“村庄”比“荒原”更可怖，那个村庄并非由人们自然汇聚而成，那“村庄”是流放者们苦役地，对此徐兆寿以诗性语言予以质问：

人性道德范式的创造者，人类的先锋，尊敬的孔子/……/大道运行时，天下大同，可为什么从黄帝到文王天下都姓姬/大道不行时，天下归家，可为什么你还要赞成这不幸的家天下/你说，虎不食子，天下归仁，但为什么礼不下百姓……[3]

如果说边界不断拓展的“世界体系”是“天下失序”的外因，那么由“天下失序”而“天下秩序”之现代创生可能则首先要求超越前述“血缘—伦理秩序”或“西方体系”而向更具包容性的“天下共同体”生成，核心问题即天下如何无外？

小说《荒原问道》开篇处，徐兆寿安排了两处关于“天”的描述，一处是“阿拉善的天”，另一处是“祁连山的天”。关于“阿拉善的天”的言说是对《狼图腾》中“腾格里崇拜”的回应。而在后来关于“祁连山的天”的言说中徐兆寿则将“天下”及其“界外”之地联系起来。“祁连”是匈奴语“天”的意思，祁连山则是“天之山”，也被称为“腾格里大阪”。根据蒙古腾格里信仰，“天”是生命的给予者，而河西居民则出于对水及水神的崇拜，认为祁连山是神山与母亲山；在“天的那边”即祁连山那边，而“我”打算先去张掖、然后过扁都口而祁连县。祁连县在祁连山腹地，那么出了“祁连山”就进入蒙古高原及青藏高原，几经辗转最后又回到“腾格里”怀抱中，回到“天或自然本身”浑朴圆一中。换言之，“天下无外”可能源自对于“天”的去伦理化或去政治化。“不管是儒家对‘天的敬畏还是道家对于‘天的效法，‘天基本上都被人格化和伦理化，自然的‘天不复存在，而作为自然一部分的人也在天的伦理化过程中随之灭失。在儒家那里……人被嵌入礼制社会的等级秩序中，并在社会秩序中才有了所谓人格，而这样的‘人，往往又是一个等级或地位的称谓，不是一个自然人的表达。”[1]“自然人”觉悟到自然规律，进而有可能在超越种族或文化差异过程中促进“新文明空间”生成。而“新文明空间”中的天下属于去伦理化“天下”，是天下人所“共有、共享与共建”天下，是基于腾格里信仰“天人合一”内涵而万物共生的“生命共同体”。这种“生命共同体”视野使《荒原问道》对“天下无外”诗化过程展现出一种“文化人类学视野”，这一点被呈现于黑子诗歌《质问》中：

上帝，亚伯拉罕的主/我在约旦河畔寻找着你/我想问几个问题/那应许之地……可曾是我的故乡……尊敬的穆罕默德的主啊/如果生命只是为了延续/如果活着只是为了接受/如果一切都不能自主……生命还有什么意义/那么，“我”在哪里……洞悉秋毫变化的释迦佛祖……生命若不被感知，生命可曾存在……生命若只需要空虚，只需要静守/那么，是谁创造了这样烦恼的生命……逆来顺受的老子，恍惚中的先知/我也有个问题问你/道是何物……你说，是非对错都在变化之中/那么，善也就是恶，恶也就是善/可为什么痛苦没有变成幸福？[2]

这是一种关于“天下—生命共同体”可能性的追问，只是分属人类的不同群体是否有可能超越自身有限视野而走向对话，从而为生成人类社会“新文明空间”予以奠基，这就需不同人群间关系协调及人与自然关系协调。成功协调需要一种超越性视野，《荒原问道》结尾时，老知识分子夏木继续返回荒原，年轻教授则坐飞机去希腊做孔子学院中方院长，这就许诺了一种协调姿态。因为问题关键不在于协调是否可能成功，而在于因为意识到问题而为协调之展开所做的努力，因此“天下—生命共同体”的展望还是可预期的。

〔本文系北方民族大学共同体专项课题“共同体场域下中国国家边疆治理文化要素关系研究”（2022GTT04）阶段性成果〕

【作者简介】

车凤成：北方民族大学外国语学院副教授。

（责任编辑 刘宏鹏）