向秀《难养生论》对生命存在的哲思

[摘 要]向秀和嵇康二人的思想同属于竹林玄学，但二人的思想有着一定的差异。向秀的《难养生论》与嵇康的《养生论》《答难养生论》是相互辩论的文章。嵇康的文章着重阐述了他的养生思想，对当时和后世，尤其是魏晋南北朝时期的士人群体影响颇大。向秀对嵇康的观点在很多方面并不认同，如嵇康认为有使人延年益寿的上药、世上有长生之人，但向秀认为五谷并不比灵芝的养生功效差，圣人也没有很长的寿命。可以看出，二人在辩论中也体现了人之存在和玄学思潮的变化。

[关键词]向秀；《难养生论》；养生；嵇康

养生的思想在我国传统文化中由来已久，其主要的一个方面则是人对于自我的认知，包括自己的身体、情感、欲望和寿命等直接地体验和认识；另一个方面是人们通过理性和反思，认识到身体或形体只是人之存在的有形的部分，而更为重要的则是精神的存在，二者在整体的生存实践中是结合在一起的，并不能截然分开。向秀由之而对嵇康的《养生论》提出了异议。

一、向秀、嵇康养生之辩的背景

童强认为，嵇康及许多士人所关心的养生是指“有意识地为能够延年益寿、培养德行所采取的各种专门的手段”[1]。从这个角度看，中国传统的养生观，包括向秀和嵇康的思想，都表明了对身体的重视，这就与西方的古希腊轴心时期柏拉图主义不同，西方哲学中强调一种沉思的生活和纯粹的精神，即脱离开肉体而让灵魂飞升，臻于一种“理性的迷狂”，尤其是基督教信仰向往着天国而将身体作为罪恶的根源加以贬抑。身体在中国传统哲学中则是具有重要地位，张再林认为中国古代哲学是“挺身于世界”“身道合一”[2]。《孝经·开宗明义章》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”；正义曰：“身谓躬也，体谓四支也”[3]。儒家虽然并没有特别明确地注重养生，但其对身体的关注也是养生的重要身体资源，也是中国传统思想中关于身体之观念与西方不同的重要文化价值向度。

向秀和嵇康对于养生的关注，也与传统的文化资源，以及儒家思想有密切的关联。如前所述，儒家甚为重视人的身体，并且将身体的观念与入世，即是道德伦常和政治人事联系在一起，从而在某种意义上，也具有了超越性的特点，是对个体自我的超越而臻于政治之道，但并没有像道家那样超脱于人世间。在正始玄学之际，王弼、何晏等玄学家还是积极入世，践行君子应时而动的大道。如果从这个角度来看，竹林士人远离政治旋涡，主动地避开了祸乱之地，不求做官以忠君立身，也是对儒家传统的很大程度上的背离。因而，保全性命，以求受之父母的身体发肤得以长久，也是他们的一种内在的无意识的强烈追求。由于舍弃了现实的功名利禄以及不能或不愿事君，只有返归于自我。从身体出发，撇开儒家的现实性政治人事价值取向，而走向了更具有超越性的——超越了各种现实性的具体的欲望所构织的对物质的占有，而走向了具有理想性色彩的无差别的精神与肉体的合一的境界。

嵇康《养生论》说：“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。……又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也[4]。”也就是说，嵇康笔下的君子是心灵淡泊无欲之人，亦要注重呼吸吐纳的修炼，以此臻于自然之道。向秀对之有所诘难，他说“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也”。向秀认为，人的欲望与感受，生理需求本就在自然之中，不必在此之外寻求更高的境界。从中可以看出，虽然二人在玄学的基本价值取向，即精神和身体之相和并由此而能修身而体道，但他们在具体的问题上观点有所差异。嵇康谈及养生，也与当时的社会环境有关系。当时的乱世使得人们面临人生莫测的状况，对于有名的士人来说，尤其是高平陵政变之后，司马氏集团大肆剪除不依附自己的名士，那些具有正义感的人如嵇康、阮籍等也在政治的高压下朝不保夕。对身体的关注似乎更多地找到自我存在的根基之所在。

二、向秀对“服食与长生”的反驳

在《养生论》和《难养生论》中，嵇康和向秀的观点不同首先体现在关于具体的养生方法及养生材料的选择方面。嵇康相信神仙存在，他说“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其必有矣”。神仙的特征，“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳”。嵇康认为神仙主要表现在寿命很长。这种思想由来已久，秦皇汉武都曾问仙求药，以期生命永驻。服食也是当时的风气，如何晏服五石散，曹操亦曾服药、习房中术，《三国志》记载：太祖“又好养性法，亦解方药，招引方术之士，……又习啖野葛至一尺，亦得少多饮鸩酒[5]”。但嵇康并未只是纯粹地关注肉体，而是认为除了服食，精神的修炼亦有重要作用，二者不可偏废。世人之所以不能达至神仙境界，主要是精神沉湎于日常感官情欲之中。

由此，嵇康认为，世俗之人过于享受感官所追求的东西，而不顾日常饮食欲求所带来的危害。他举例说明了大豆使人增胖，榆叶使人昏昏欲睡，辛辣食物对眼睛有害，河豚有毒等，这会对人的生命产生不利影响。但存在一些特殊的药物可以使人延年益寿，“故神农曰上药养命，中药养性者”。但对于这些药物及其作用，嵇康认为“世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇”。人们认识不到性命的原理，只满足口腹之欲，吃五谷食粮，沉溺于情欲之中，眼睛被各种色彩迷惑，耳朵被淫靡之声迷乱，因而也就不能达到养生的目的。

向秀对此并不认可，认为贬低五谷等日常生理需要之物是不合适的。向秀《难养生论》认为“难曰：若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，窒情欲，抑富贵，则未之敢许也”，对嵇康把五谷等分为三六九等的看法进行了反驳。向秀认为，神农氏首先培育出粮食，后稷发展了播植之业。从此，鸟兽得以飞翔奔跑，生民得以生存发展。周公孔子研究农业的奥秘，颜回冉求以农事树立德行。古代圣贤高度重视农业，历经百代而不衰。如今有人说：五谷不是养生的最佳食物，酒肴也不是人性所宜。这都是虚妄之言。实际上，丰收的肥美牲畜，是上帝所喜爱的祭品。黍稷的香气，传达了人们对神祇的敬畏。神祇尚且如此重视粮食，更何况我们人类呢？酒肴粮食进入人体，不过十几天就能充实身体，这是自然规律的体现，也是生命活力的验证。

向秀之义显然是对嵇康过于强调上药的反驳，他认为平常的五谷食粮并不是对人体有害无益的，恰恰相反，而是具有符合人体自然的功效。这表明了向秀的现实主义取向以及对人之日常存在的关注。

向秀对寿命数百岁乃至千岁是不相信的。向秀《难养生论》认为“又云：导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年。未尽善也。若信可然，当有得者。此人何在，目未之见。此殆影响之论，可言而不可得纵时有耆寿耇老，此自特受一气，犹木之有松柏，非导养之所致。若性命以巧拙为长短，则圣人穷理尽性，宜享遐期。而尧舜禹汤文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养邪？顾天命有限，非物所加耳”。向秀说那些寿命长达几百年的人，是捕风捉影的议论，并不是真实存在的，并举例圣人的寿命也没有这么长，但并不能说他们也疏于导养吧。嵇康对此回应“又责千岁以来，目未之见，谓无其人。……欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识灵龟”。

从中可见，嵇康对向秀的回应是从寿命与认知的相对性而论，认为小者不识大者，朝菌不识晦朔，短命的蜉蝣无难以识别神龟的长寿。从这种讨论中，可以看出，向秀和嵇康的讨论则从服食形体寿命深入到了人的精神世界。或者说，在二者的辩论中，他们的理论基础是不完全一致的，这体现在对需要和欲望的不同理解之中。

三、养生与人的“需要和欲望”

嵇康在《养生论》一文中，区别了五谷、中药和上药。他说：“故神农曰上药养命，中药养性者，诚知性命之理，因辅养以通也。”中药和上药对于导气修行、性命长久是大有裨益，认识到它们的功效并身体力行者则是君子玄心之体现。那么，五谷对应着什么样的人？嵇康说“而世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇。……中智以下，谓之自然”。可见，嵇康将只识五谷之人对应着中智之人，其特点是不能够控制自己的欲望，从而导致种种弊病，从小积大而日渐衰毁，最后在细微累积的不知不觉中就让自己夭亡。那么善于养生的人有什么特点呢？嵇康说：“善养生者则不然也。清虚静泰，少私寡欲。……外物以累心不存，神气以醇泊独著，旷然无忧患，寂然无思虑。”也就是说，善养生者，深知自然之道，顺应四时，春夏养阳，秋冬养阴，他们秉持着清静无为的心态，不轻易被外界纷扰所动。嵇康思想要义就在于减少私心降低欲望，这个欲望则是由于人的感官享受所构成的，它所向往的只是世俗的五谷、声色、靡音等，是对养生有害的东西。

向秀对此则并不完全赞同。他在《难养生论》中说：“难曰：若夫节哀乐、和喜怒、适饮食、调寒暑，亦古人之所修也，至于绝五谷、去滋味、寡情欲、抑富贵，则未之敢许也。”向秀说养生是古今人们都进行修行的内容。但对于舍弃五谷，消弭感官和情欲，贬抑富贵则并不认同。向秀为此论证了人在万物中的独特地位，认为人在各种生灵之中最有灵性，其根本在于“有动以接物，有智以自辅”。人生而有情，情感丰富，方为美满。若绝五谷、去滋味，则生活乏味，日久恐生身心疾病。寡情欲则情志不稳，既有情欲，便应顺应自然，而非强求去除。既有智慧，便应善用。由此，向秀便将人的情感与人的活动和智慧联系在一起。这是一个很深刻的思想，表明了人通过知性的活动与外物发生关联，并由此而产生了各种情感和欲望。但是，这种情感和欲望并非是纯然有害的，而是本于人的天性。向秀说：“且夫好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然富贵，天地之情也。……又曰：富与贵，是人之所欲也。”也就是说，从自然的角度来看，人的嗜好欲望是出于天性的，它是根植于人的本然的规定性之中。向秀说圣人最宝贵的是其具有的地位，最崇高的事物莫过于富贵了。追求名誉地位富贵等是人之本性、自然之情使然。

可以看出，向秀、嵇康论辩的观点在于，嵇康有意地贬低世俗之物和众生之情而勾勒出一个玄学的超越的灵性整合的世界，由此也批判了俗世的观念和政治的贪欲，它更多地强调精神方面的因素，由此来控制人的欲望。向秀则从人的需要出发，将欲望纳入自然的范畴。从而，向秀和嵇康的养生思想最重要的分歧则在于对需要与欲望的认识不同。嵇康也认为人是有需要的，但这种需要和欲望没什么分别，都是对感官声色的渴望与占有，并由此导致身体的毁坏和精神的衰败。向秀则认为，欲望是来源于基本的身体生理需要，而且超出直接的生理需要，这是由于人的活动和智慧与外物相接触的结果。如此，人才能有生有情。因而，日常的世俗之活动已经是符合自然之道，且有助于养生的方式了。不用刻意地追求千百岁的寿命和灵丹妙药。但是，现实中确是存在着嵇康所说的“声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇”的现象和行为。向秀对此回应道，“但当求之以道义。在上以不骄无患，持满以损俭不溢，若此何为其伤德邪？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不飧耳”，又说“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳”。以嵇康为代表的竹林玄学思潮对名教持排斥态度，名教与自然是相对立的，这构成玄学发展的反题。向秀则是玄学向合题发展的过渡，他认为通过儒家名教的礼制对超越了本已需要的欲望加以约束，能够调和自然与名教的关系。向秀的观点有些类似于伊壁鸠鲁学派，强调快感的满足，需要和欲望共同构成了人的行为的一个动机。在这个过程中，礼法的作用是区分好的快感和坏的快感，真正的需要和虚假的需要。

布莱恩·特纳在其《身体与社会》中说：“古希腊哲学中有关快感和美德争论产生的结果是，‘我们应当尽力去过节俭的生活，必要的欲望应得到满足，对自然的但不必要的欲望留有余地，而无价值的欲望则予以取缔[6]。”从这个角度看，向秀认为生命是一个有机的整体，需要欲望情感是自然的属性，而与之相生且具有规约作用的名教礼制规范是人的生命活动和存在的条件，共同构成了人在世界中存在的“有待”，而只有认识到这种有待才能达至“无待”。否则不但不能够获得长生，也可能丧失了性命。

结束语

从玄学的发展历程来看，正始玄学“以无为本”的思想是将名教本于自然，嵇康的养生思想表现了“越名教而任自然”的竹林玄学特点，向秀则是力图调和名教与自然，“以儒道为一”，这也是对玄学思潮的进一步的发展。

参考文献

[1]童强.嵇康评传[M].南京：南京大学出版社，2006.

[2]张再林.作为身体哲学的中国古代哲学[M].北京：中国书籍出版社，2018.

[3]李学勤主编.十三经注疏·孝经注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[4]戴明扬校注.嵇康集校注[M].北京：中华书局，2015.

[5]陈寿撰，裴松之注.三国志[M].北京：中华书局，2011.

[6]（英）布莱恩·特纳，马海良、赵国新，译.身体与社会[M].沈阳：春风文艺出版社，2000.

作者简介：董琳（1985— ），男，汉族，河南驻马店人，河南省社会科学院，助理研究员，博士。

研究方向：传统文化、魏晋玄学。

基金项目：河南省兴文化工程文化研究专项项目“魏晋玄学研究”（项目编号：2022XWH051）。