集体记忆下民间传说的文本变迁

摘  要：在众多的文学作品中，民间传说凭借其总是在书写、传播，甚至直至今日仍旧活跃的姿态占据着独特位置。与其他从诠释学角度表明作品的不确定性不同，民间传说更侧重文本自身的从未被固定。而民间传说的文本内涵则拒绝了多种媒介的外在表征，超越了具体语言与形式的故事情节。以中国四大民间传说——《牛郎织女》《孟姜女》《梁山伯与祝英台》和《白蛇传》为例，具有开放性的民间传说文本是集体记忆历史建构的，同时还是当代集体记忆所建构的。

关键词：民间传说；文本变迁；集体记忆

美国学者M. H.艾布拉姆斯在其著作《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》一书中，曾提出文学作为一种活动，由四个互相关联的要素，即作品、世界、作家、读者构成，他在书中采用了一个离心的三角形结构来表达四者之间的关系[1]。这是关于文学最广泛且最具影响力的看法。但概括而言，文学总是与人密切相关，而人又是在记忆中实现“自”“我”的。所谓的文本或者作品也在无时无刻地受到记忆的影响。但不同于一般确定个体创作的文本，作为集体创作结晶的民间传说从时间的亘古而来，直至今日，也仍旧是未完成的状态。因此，对于民间传说而言，个体的记忆或者说确定的作者的记忆隐去，集体记忆得以凸显。但本文讨论的并不是作为集体记忆的民间传说及其形成过程，而是借用具体的民间传说的文本变迁或者说情节变迁，强调作为不断被当代记忆建构的民间传说，其文本是在不断更迭的集体记忆中存在与变形的。重要的不只是作为集体记忆的民间传说，还有集体记忆怎样影响与塑造民间传说。

一、民间传说的文本界定及其研究现状

文本和作品有相似又有所不同，作为接受美学的文学概念，文本强调其是作家创作出来的“第一文本”，即它是一种具有潜在内涵的文字实体。而作品则强调其是经过读者文学接受，在读者意识中的具体化的产物，又被称为“第二文本”[2]。二者依托读者的阅读而相联系。但在接受美学之外，文本与作品的区别并不明显，一般指作者所创作的文字实体。但对于集体创作而来的中国民间口头叙事文学，即民间传说而言，其文本又该如何界定呢？

从传播媒介来看，除了口头流传外，历史悠久的民间传说一直有对应的文字或者戏曲等其他形式，并且深受地域与时间的影响。仅以《梁山伯与祝英台》为例，就有区域性的口头传承、歌谣、戏曲、文字记载等。但受限于科学技术，时间磨灭了更古远的口头叙述、表演现场等，只留下当时人的文字记载与当代人的回忆转述。这出现了跨时间研究资料的可信度难题。于是，在受限于物理属性的人难以超越较长的时间维度下，从文字记载中界定民间傳说的文本内涵似乎更为可靠。

但民间传说的具体的创作者、创作时间难以界定。假托古人或者时代，更是中国文学创作的一个特点。具体到某一民间传说的形成过程，更多的则是创作者会假借传统或自古以来而将自己变成民间传说的传播者或复述者。在众多的文字文本中分辨其变体是困难的。而从口头到文字，又非仅有书面语与口头语的差异，或者说文言和白话的差异以及雅言与方言的差异，“口头讲述一旦被记录成文本，就会丢失掉许多极珍贵的东西”[3]。而更具观赏性的其他演出或表演形式更是如此。特别是众多参与者特殊的具身体验，当时当地的场景，情感的感知与群体共鸣等都会被抛弃。文字一经落笔，就使得本来在一次又一次具体的口头讲述或表演中重新确立自身的民间传说，自此之后有了物理特质的不可更改性。而到了现代社会，照相机等电子技术的进步和以互联网为代表的电子媒介更是在影片、音频、游戏等众多新兴领域重新书写了传统的民间传说。这并非是对固有民间传说的简单记录，而是归属于文本变迁的历时新书写。

总之，单纯的文字文本难以取代真正的丰富多样的文本。这给民间传说的文本界定带来了更大困难。而在具体的民间传说研究中，研究者也多以民间传说的文字文本或者搜集整理口头传说而编订的文字实体为依托。但在明确文章研究的民间传说时，隐藏在文字之下的绝不只是诸如李白的诗句“闲来垂钓碧溪上，忽复乘舟梦日边”，关于“坐”与“钓”不同版本或释义之争，而是在更大范围内关于情节增减的描述。如席嘉和程志君在《民间传说的文本与语境——一个文化变迁的个案分析》一文中，就从“喜结良缘”和“投潭化蝶”这两个不同的结尾对“杜朝选斩蟒”这一民间传说的变迁进行了思考[4]。在本文中，关于民间传说的文本界定拒绝了形式与实体文字的多样，是在超越具体语言的故事情节中确定自身的。而在对民间传说文本变迁的讨论中，历史社会建构与精神传承则是研究者讨论的重点，如陈志勤在《从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说——兼及民俗文化的历史的、社会的建构》一文中就通过梁祝传说的建构过程梳理认识了“梁祝传说何以成其为现在的梁祝文化”[5]。但也有人在关注文本改编时，从代际记忆的角度对其进行思考。上述研究对象是作为集体记忆或群体所共享的文化民间传说，而本文则是以中国四大民间传说为例，即普遍为大家所认同的《牛郎织女》《孟姜女》《梁山伯与祝英台》和《白蛇传》，从民间传说文本变迁的角度，在对其文本变迁或者说情节变化的讨论中，发现民间传说文本不仅是在集体记忆的裹挟中存在与变形的，还是在当代集体记忆中所建构的。民间传说的文本深受不断更迭的集体记忆影响，是当代人的重新建构。

二、集体记忆对民间传说文本的历史建构

作为集体创作结晶的民间传说总是在不断发展变化。民间传说被一代又一代地“重复”着，又一代又一代地重新书写。但我们又何以确认这是同一个民间传说呢？从历史记忆的角度又该如何思考这些遗存的史料呢？我们只能不断迫近自己需要的真实，重要的不是事实是什么，而是当下对过去记忆的真实。正如个体记忆塑造了个人的性格与人格，作为立足当下而对过去进行重构的集体记忆也深刻影响了共享该记忆的群体。以牛郎织女的传说为例，当今，作为中国四大民间传说之一，这个故事可谓家喻户晓。但当我们追溯其起源，会发现这个故事是从“牛郎星”和“织女星”这两个天文现象开始的，之后又加入了爱情、人神等因素，正是在历代的传播中，与之相关的文化记忆得以建构与重塑[6]。从《诗经》中的“跂彼织女”“睆彼牵牛”到后来的“七夕”，其情节得到一步步修改与丰富，牛郎织女的传说也早已超脱了故事、地域、朝代的范畴，随着现代传媒媒介的发展成为了中华民族的集体记忆。但哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在提出“集体记忆”时曾强调“只有那些在每个时期的社会中都存在，并仍然在其现在的框架当中运作的回忆才能得以重构，这也是必然的”[7]。民间传说受限于时代的框架，是在有人栖息的功能记忆而非作为背景的存储记忆中积极地建构自身文本的。作为集体记忆的民间传说并非孤立的存在，它是在更广阔的集体中构建自身。

而当我们谈论集体记忆时，更多的是发声集体，也正因为如此，“集体失忆”或“集体遗忘”也成了常态，这也体现在民间传说的书写与记忆变迁之中。正如在古代，尽管口头传播从未丧失过生命力，但在跨地区、跨时间的传播方式中文字更具有优势。而以文字所代表的话语权总是被士人阶级所把握，而当身处现在的我们回望过去时，更具权威的也只是当时文字书写者的记载。以孟姜女传说为例，它是作为反对繁重徭役，体现征夫离妇之悲而被现代人所熟知的。从刚开始的“上吊”，到后来的“哭使城崩”“投水自尽”，孟姜女传说的情节变迁在文字记载中得以体现，如在故事的开始，只不过是一句“齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。”之后，在《礼记·檀弓》中加入了“哭”，在刘向的《说苑·善说篇》中又有了“城崩”的记载，《列女传》又加入了“投水”的情节，而在唐代的《琱玉集》中，该故事的发生时间、地点又有了更为明晰可辨的记载。可以回溯的文字记载代表性地为我们详细展现了孟姜女传说的文本变迁。但口头叙述、表演等其他媒介却难以体现该变迁过程，而只是变迁结果。只有在现代科技的加持下，我们才有了可以记录保存的影像，但这也只是近百年的结果，从对于民间传说的时间跨度而言，不仅没有代表性意义，还缺乏作为当时传播者与接受者具身的在场体验。

直至今日，各类文字记载仍是我们了解更为古远过去最为有力的资料，可单一的文字记录并非全部的历史，某一群体甚至某个人的记忆背后是另一个群体的失语，乃至后来者的“集体失忆”。因此当我们遍寻史料，企图找到最古、最真的存在时，当我们求助权威，企图收获最广、最全的存在时，找到的不过是删选后的片段而已。正如龙应台在演讲时所谈及的那样，“从威权时代到民主开放，我以为自己的记忆是修复过、推翻过、重建过的，但事实证明，不管你在哪个年龄上就以为已经做完了，事实会告诉你，它是你一辈子要不断地去审视、不断地去看、不断地去追问的事情”。

从上而下的集体记忆并非没有挑战，与之相对的个体记忆乃至从下而上的集体记忆也并非悄然无声。在个体权益日益受到重视的当下，现代传媒网络的发展与文字的普及，使得每个个体都近乎成为了新的独立发声者，集体共享了更多的信息。还是以牛郎织女的传说为例。在很长一段时间，甚至如今它都因其是一个关于爱情的故事而为人所熟知。在部编版的课文《牛郎织女》中，这个由叶圣陶先生整理而来的民间故事突出了牛郎被哥嫂欺压、织女艰辛劳作的情节，但是其中二者因偷取纱衣而相识相爱的情节依然存在，这强调的同样是正面的人民对爱情、自由生活的向往。与此同时，现代人却对此所表达的爱情从情节与人物形象進行了新的诠释。以“牛郎织女”“真相”为关键词在互联网的搜索引擎上进行搜索时，会发现更多人对牛郎偷取异性衣服、偷看异性洗澡的情节提出了质疑，人们对简单的善恶分明、正邪对立有了新的思考。但作为集体创作结晶的民间传说总是开放的，比如有新的民间传说的讲述者或传播者就从史料记载中否定了“偷衣服”这一情节，也有人在其中增添了织女的反抗情节。牛郎织女的传说是如此的普及，与之相关的旧有的象征爱情的集体记忆也面临着前所未有的解构风险。这固然有互联网求新求异的原因，但这也是现在对过去的重新建构。有时候重要的并非是记忆真实，而是一个人怎样对待记忆真实。这不止是由于个体的局限，还是现世意义的要求。民间传说的文本创作从未结束，总是处在进行时。

时至今日，集体创作的民间传说仍在不断地被书写着，与之相关的记忆也是如此。但与尚有众多版本留存的民间传说不同，个体的记忆因人类的生理因素只能短暂存在，它与集体记忆间也并非是共存的关系，遗忘、覆盖、虚构、回忆与抗争才是常态。民间传说的文本不可避免地在记忆的裹挟中存在与变形，脱离于记忆的文本是不存在的，个体的记忆也必须在更为广阔的集体中寻求依托。

三、集体记忆对民间传说文本的当代建构

众多的发声者注定了民间传说形式的多样性。形式的多样不仅仅指射其没有绝对固定的统一的文字或者其他版本，还指其传播媒介的不同所带来的多样性。以白蛇传为例就有戏剧剧目《白蛇传》，1962年的老电影《白蛇传》，1992年由中国大陆港台合拍的电视剧《新白娘子传奇》，2013年江苏春晚小品中的《新白蛇传》，众多动漫、游戏中的白蛇传，等等。特别是传播媒介的迅速发展与更新，使得这些民间传说以前所未有的速度在更大的群体范围内得以更迭。当每个发声都能被记录后，个体和他人就享有了各种形式、版本、情节的民间传说，而在每个人的个体记忆中，它们又相互纠缠，在遗忘与记忆中构成了每个人独特的印象。没有人可以在庞大的信息流中条分缕析地辨别出纠缠后的记忆，于是在录入与输出的循环往复中，形式的多样成为了必然。

但只单单谈论形式是不够的，对交流的需要、本质的追求无不在迫使我们思考形式之后本质的存在。于是，多样的形式必然导致形式的退场，就像哲学中一朵花、一棵草可以是物质，而物质却不只是一朵花或一棵草。俗语有云“一千个读者有一千个哈姆雷特”，这在强调读者对文本诠释的重要作用的同时，也让我们思考什么是哈姆莱特。那么，当我们在谈论某一个被具体命名的民间传说时，我们到底在谈论什么？例如，同样是“白蛇传”的民间传说，我们谈论的可以是《旧唐书》中的洛阳巨蛇事件，可以是浙江杭州的雷峰塔，也可以是一则人妖相恋的爱情故事，等等。但我们又不止是谈论这些，我们谈论的是从被教授的某一个具体的名词开始，以及由之所蔓延串联起的种种，谈论的是这种种又归属于同一个抽象的名词，文本在这个过程中得以不断修改和往复。总之，对于作为符号的民间传说而言，对其文本的讨论总可以归纳为对其情节的讨论。

个体受限于生理与认知对其有不同的认识，但实际的言语交际又表明了共时的可能，这只能表明在这个过程中，不止是个体在记忆，由个体所引起的社会交往与社会存在也在记忆。毕竟当你在“七夕”谈论起牛郎织女的传说时，侧重点一定离不开二人间的真挚爱情，集体的节日替我们记忆了这个传说。同样还有当你在雷峰塔或西湖断桥边谈论白蛇传时，你谈论的一定离不开这个镇压了白娘子的建筑或这个白娘子和许仙相会的地方。当你在万松书院时，关注的总是梁祝二人亲密的求学经历，在义妇冢旁，思索的也是梁祝的合葬与化蝶。建筑在此分担了个体的记忆，起到了唤起与强调的作用。一个民间传说往往有众多不同的指涉，这些指涉又被完全不同的主体所记忆，那么当我们谈论它时，探讨的绝不是作为某一版本的文字实体和经过众多媒介后的变体，也不是一个完整的包含所有情节的故事。形式在此得以退场，我们所谈论的不过是一份记忆，一份由作者（单一或多人）、读者和其交往中所涉及的社会存在所共享的记忆。

民间传说固然受到记忆的影响，但这并非简单的个体记忆或者一种要求记住的“术”的记忆，而是在更广阔的集体中寻求不断更迭的集体记忆。法国的社会学家莫里斯·哈布瓦赫首先提及了集体记忆的概念，并将它与个人记忆相区分，认为不涉及个人的生理属性，而面向过去被归纳于社会参考框架中的才是集体记忆。之后，扬·阿斯曼则对集体记忆作出了“交往记忆”和“文化记忆”的区分，在强调后者时，他谈到“文化记忆展现了日常生活中被忽略的维度和其他潜在可能性，从而对日常世界进行了拓展或者补充，由此补救了存在（Da-sein）在日常生活中所遭到的删减。”[8]与此同时，文化记忆还超越了旧有的“传统”概念，关涉了遗忘和隐瞒。而在这些由群体赋予其意义，并非某个人固执己见的民间传说中，现有的文本显然归属于由这样沉淀而来的文化记忆。以白蛇传为例，在冯梦龙笔下的《警世通言》中，金山寺的法海禅师是作为“正面人物”，替不堪忍受白娘子怪异的许仙替天行道。但在今人印象中的法海则是一个不通情理、造成白娘子与许仙分隔的反派角色。情节与人物形象发生了这样大的变化，但是后者才是没有被忘记的今人的身份坐标。

民间传说以其文本变迁的事实强调了其在当代记忆中的重新建构。正如唐代的杜甫在《江南逢李龟年》中曾谈到“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻”，诗人对乐曲师李龟年演出的记忆由参与者与参与地所共享，但个体生命与媒介的有限也注定了某些记忆的有限，于是现代人不再共享当时演出的记忆，却有了关于“乐圣”李龟年的文化记忆。民间传说也是如此。与某些阶段由专家记忆不变的“经典化”文化文本不同，作为普通民众集体创作的民间传说没有经历文本经典化的可能，开放性正是其在当代记忆中得以重新建构的基础。一直存在的只是当代人对于过去讲述的记忆，而非过去的讲述，共同参与创作的集体并不曾随着个体生命的消逝而消逝，而是一直活跃在当下的时间之中。民间传说的创作不过是一个在新的集体记忆影响下的共同构建过程。

四、结语

总是在书写与传播的民间传说并没有固定的文本，这不单单指其缺乏权威的确定的文字文本，还指其具体情节的增减，它自记忆而来，又被记忆所裹挟。人们正是在一次次的社会交往与实践中与众多的社会存在一起，在新的集体记忆中共同塑造着其文本的具体形态。在这里，共同共享了现在的关于过去记忆的不只是个体的人，更是社会存在与交往中的节日、建筑、民族等。正如数千年前不过是古人仰望天空而得的“跂彼织女”和“睆彼牵牛”的天文景观，而今则是一段由中华民族共享的自古而来、不断更迭的牛郎织女的爱情传说故事。

参考文献：

[1]艾布拉姆斯.镜与灯：浪漫主义文论及批评传统[M].郦稚牛，张照进，童庆生，译.北京：北京大学出版社，2004：5.

[2]庄涛，等.写作大辞典[M].上海：汉语大词典出版社，1992：523.

[3]顾希佳.关于古代民间故事从口头到文本的討论[J].民间文化论坛，2013（1）：33-47.

[4]席嘉，程志君.民间传说的文本与语境——一个文化变迁的个案分析[J].湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2002（1）：8-13.

[5]陈志勤.从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说——兼及民俗文化的历史的、社会的建构[J].山东社会科学，2010（1）：24-33。

[6]王悦.牛郎织女故事的过去与现在：民间传说的话语重构与记忆变迁[D].合肥：安徽大学，2019.

[7]哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然，郭金华，译.上海：上海人民出版社，2002：313.

[8]阿斯曼，金寿福.文化记忆·早期高级文化中的文字、回忆和政治身份[M].北京：北京大学出版社，2015：52.

作者简介：徐雲，郑州大学文学院文艺学研究生。研究方向：文学评论与文化研究。