论朱子对“格物”工夫的分说与会通——以“穷理”“择善”“致知”为考察中心

赵项飞

（安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230031）

朱子对“格物”的注解非常丰富，但是往往分布在辞章语录之间，散落于寻常谈论之中。有鉴于此，后世学者对朱子“格物”工夫的理解往往陷于一端，看不到不同诠释之间的统一性，从而不明其核心要旨。乐爱国等则认为“朱熹格物所求的‘理’是‘合内外之理’，是善的，因此，又把《大学》的‘格物’与《中庸》的‘择善’联系起来”[1]。唐君毅亦主张从内外两面来理解“格物”，他说：“若格物致知只为向物求理，而非自显其心体中所原具之理之事，则此吾心之‘全体’与‘大用’，何以皆可由此格物致知而‘无不明’，即全无法加以了解矣”[2]。从原文来看，朱子讲“格物，是物物上穷其至理”[3]，“致知、格物，便是择善”[3]，“致知、格物，只是一个”[3]。以上定义从逻辑上可以看出，“穷理”“择善”“致知”三者均涵盖了“格物”工夫的全部内涵。换句话说，当将“格物”诠释为“穷理”的时候，就已经兼有“择善”“致知”的意思了，并非是有几种不同的“格物”工夫在，而是其诠释的角度各有所侧重。因此，这些定义既可以分说，体现出“格物”工夫的普遍性，又可以会通，彼此之间互为印证，呈现出“格物”工夫的统一性。本文通过对这三种诠释方式的分说与会通，发现朱子所讲的“格物”工夫立足于“理”“性”“心”上，既是一种修德的工夫，又是一种求知的实践。

一、“穷理”以明事物之理

“穷理”一词原出自《易传·说卦传》中的“穷理尽性以至于命”[4]一句。在朱子注解《大学》时，释《大学》中的“格物”为“即物而穷其理”[7]，即通过“穷理”来明事物之理。有鉴于此，后世学者往往从认识论上来理解“穷理”。但是细究可以发现，“穷理”的目的不仅在于求知，还在于根据这些知识来指导人的行为实践。正如朱子所说“不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当”[8]。“明其物之理”只是工具和方法，“顺性命之正”和“处事物之当”才是“穷理”的目的，而求其“正”“当”便是一种道德修养。

朱子强调在具体事物上“穷理”，这主要与当时批判佛老的风气有关。陈来认为，“朱熹是继承了‘二程’,用穷理来把握格物的主要精神,同时强调‘至物’（‘即物’），不离开事物，以区别于佛教的思想”[5]。但是朱子所讲的这种在“物”上求索的方式只是为了使工夫不至于落空，不至于流于虚寂，其最终目的是仍然是指向“我”的。同样，作为“穷理”所指向的对象，所格之“物”虽然包含天地万物，但是其关键还是在“切己”之物上。

朱子所理解的“物”，既包括具体存在之“物”，又包括与人相关之“事”。从范围上看，朱子引程颐所言“天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会”[3]。意思是广大如天地，精细如一具体存在物，均是“物”。从时间上看，朱子又从人生的角度来讨论“物”，他说“人之生也，固不能无是物矣”[8]，说明“物”总是贯穿人生的始终。此外，朱子更重视人的行为实践，认为“事”也是“物”。他说：“言学者之穷理，无一物而在所遗也。至于言‘讲明经义，论古今人物及应接事物’，则上所言亦在其中矣。”[3]虽然“物”的范围是非常广泛的，但是应该以“切己”之物为重。朱子在注解《论语》“君子之道贵有三”章时认为，笾豆之事“也须著晓始得，但所重者是上面三事耳”[3]，“三事”指曾子所言的“动容貌”“正颜色”“出辞气”，皆是“切己”之物。同时，他也认为笾豆之事也需晓得，否则“若不晓，如何解任那有司”[3]，其目的还是在于“切己”上。

由此可知，朱子以“切己”之物作为“穷理”的入手处，最后还是要落实到自身道德行为实践上，并非单纯以形成对事物的认识为目的的。

“穷理”的目标有两个，一为明事物之“所以然”，一为明事物之“所当然”。朱子认为：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。”[3]此句包含两层含义。其一，“当如此”和“当如彼”是指我们应该怎样对待此事物，指的是规范、仪则。其二，这些规范、仪则必有其之所以如此的内在根据。倘若是从先知先觉的圣贤言语中学得这些节文的，尚可说不明其背后之理。倘若是通过自身“格物穷理”的方式得到这些节文的，那必不可能不明其背后之理。朱子所讲的“当如此”“当如彼”就是指事物之“所当然”。何以“当如此”，何以“当如彼”就是指事物之“所以然”。所以他说：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”[3]

朱子在论述“所以然”和“所当然”时说：

自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。[8]

朱子用“不可易”来描述“所以然”，用“不容已”来描述“所当然”，说明二者都具有客观性。“所以然”是指一事物之所以如此的本质规定性，所以又用“理”字来表示，称之为“所以然之理”。“理”是纯粹客观、不以人的意志为转移的。此理不可更改，是本然如此的，此即是“不可易”。“所当然”也具有客观性。一方面，“所当然”被“所以然”必然的决定着，不受任何主观因素的影响，它所呈现出来的仪则、规范亦如天理一般不容改变，此即是“不容已”。另一方面，“所当然”的客观性也能够从主体的角度得到说明。当我们说一事物不是客观的时候，其实是在说此事会因主体的不同而有所差异。在朱子看来，每个主体皆是禀赋同一天理，然后有了善性，愚人和圣人皆如此。但是由于不同的主体所受到的“气禀所拘，人欲所蔽”[7]不同，造成了认知上的差异。倘若人人都能克私去蔽，则不同的主体在认知上就没有差异了。朱子常引用“人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心”[3]来说明“所当然”不会因人而异。

朱子又常把“所当然”就着“事”来讲，而非就着“物”来讲，他在回答弟子的疑问时说“只是指事而言，凡事固有‘所当然而不容已’者”[3]。所有的“事”都是有行为主体的，这意味着明“事”之“所当然”，不仅是为了形成对“事”之“所以然”的正确认识，还是为了给主体的道德实践提供指导。所以朱子认为“穷理”的目的在于“顺性命之正”和“处事物之当”。“顺性命”和“处事物”都是“事”，对“性命”“事物”自身的认识不是目的，最终还是要落实到人与事物的关系——如何“顺”、如何“处”上，即人应该如何对待事物。例如，砍树造梁即为一“事”，欲明此“事”之“所当然”，首先要认识到草木春生秋死的自然规律，即“所以然”，然后才能认识到“斧斤以时入山林”的“所当然”。

从“所以然”和“所当然”的关系来看。“所以然”在逻辑上更为根本，“所当然”在目的上更为根本。

一方面，“所当然”以“所以然”为依据。朱子说“所以然之故，即是更上面一层”[3]，这里所说的“更上面一层”是指更本质的意思。同样，“所以然之故”的“故”字表原因，即“所以然”是“所当然”的内在原因。例如，以“读书明理”为例。尽管通过圣贤言语，可以直接认识到事物的“所当然”。但是，如果不明背后的“所以然”，那么“所当然”就只能流于口耳之间。因此，在逻辑上，先有“所以然”，后有“所当然”。另一方面，对“所以然”的认识只是一种工具、手段，势必要走向“所当然”。在朱子看来，所格之物虽遍及天下万物，然而又应以“切己”之物为重；“格物”之功又须在物物上格到尽处，方能始得，然而其最终的落脚点在于“处物”“应物”上。因此，明草木器用的“所以然”并非是最终目的，而是以此为基础，明得其“所当然”，从而使得人能够应物得宜、处物得当。吴婕说：“‘所当然而不容已’应为朱子论述道理的核心与关键，须由‘不容已’处，以见‘不可易’者分明”[6]。

二、“择善”以复天赋善性

“择善”一词出自《中庸》，原文为“诚之者，择善而固执之者也”。朱子对此句注解为“必择善，然后可以明善”[7]，说明“择善”是“明善”的工夫。所明之“善”即为禀赋于天的善性，又可称为“明德”“仁义礼智”之性等①。“择善”是从道德修养的角度来诠释“格物”，朱子说：“‘择善而固执之’，如致知、格物，便是择善”[3]，将“格物”与“择善”等同起来。所以，有时他又说“大学致知、格物，所以求仁也。”[3]“仁”便是善的，“求仁”的过程便是在“择善”。因此，“格物”除了可以从外在的层面——“穷理” 上理解外，还可以从内在的层面——“择善”上理解。此并不是说，“穷理”和“择善”表示存在两种不同的“格物”工夫，而是说，“穷理”的过程便是“择善”的过程，二者是同一的。朱子说“物格后，他内外自然合”[3]，说明并非是有个内在的工夫，又有一个外在的工夫，而是“格物”工夫，本身就兼有内外了。

总的来说，无论是从“切己”之物来入手，还是明事物之“所当然”，整个“格物”工夫所彰显出来的就是对善的追求。“顺性命之正”是善的，“处事物之当”亦是善的。人只有通过“格物”，才能够复自己本有的“仁义礼智”之性，才能够参赞到天地万物的生化流行中去，这种使命便是大德、大善。朱子以“择善”来诠释“格物”，其目的在于明“仁义礼智”之善性。以“穷理”来诠释“格物”，其目的在于明物“所以然”和“所当然”之理。而物之“所以然”和“所当然”能够被认识，又必须依靠人的“仁义礼智”之善性。朱子说：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。”[3]在朱子看来，草木的“春生秋杀”，禽兽的“好生恶死”是事物的“所以然”，“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”是事物的“所当然”。万物自身本有的规律，皆是天理在其中的发用流行，对于人而言，是无所谓善恶的。但是，在一“事”之中，“物”成为“我”的行为对象，“物”与“我”之间的关系便有了善恶之别。如“顺性命之正”和“处事物之当”，便是善的。反之不顺其正、不处其当，便是恶的。因此，要想明事物之“所当然”，除需明事物之“所以然”以外，仍需要人依靠自己的善性对如何“顺”，如何“处”来考察。如此，才能使事物各当其理。朱子曾说：“如马悍者，用鞭策亦可乘……如虎狼，便只可陷而杀之，驱而远之。”[3]意思是，认识到马的凶悍之理，虎狼的残暴之理，这只是认识到事物的“所以然”，并不是“格物”工夫的结束。仍需要通过自己的善性对此“所以然”进行考察，形成对“悍马”“虎狼”的对待之理，如“鞭策”“陷杀”，这种善性的彰显，才是“格物”工夫的结束。

分而言之，“择善”的过程又体现在“穷理”的两种方式之中。一为从“所当然”到“所以然”，即为现有的仪则、规范，寻找背后根据，如读圣贤之书。一为从“所以然”到“所当然”，即通过对背后依据的认识，来认识外在的仪则、规范，如在具体存在物上“穷理”。这两条路径均能够明“仁义礼智”之善性。

其一，从“所当然”到“所以然”的过程中，“所当然”需要由人的善性来体认。朱子所讲的“格物”工夫，最终落脚点在于明事物之“所当然”上。他说“圣人千言万语，只是说个当然之理”[3]。同时，他又认为“所当然”不是在“皮壳上做工夫，却于理之所以然全无是处”[3]。“所当然”如果没有经过人的善性的体认，那么就只会流转于口耳之间，凭空做个样子给人看。朱子说：“自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得”，即从“所当然”到“所以然”的过程，亦需要在自家推究，将圣人如此这般的道理与自身本有的“仁义礼智”之性相合。如孝顺父母便不是做个孝的样子，而是需要从自身上体会到这种孝的情感，才是知孝。他又说：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。”[3]意思是圣贤言语不能仅仅流转于口耳之间，必须要将其在自家心中体认出来。自家能够能体认的原因，就在于“所当然”是由人的天赋善性所体认出来的，不会因人而异。既然自家的善性与圣人并无区别，那么所体认出的“当然之理”亦无区别。

其二，从“所以然”到“所当然”的过程中，“所以然”需要由人的善性来彰显。在朱子看来，对于没有现成的仪则、规范的事物，也需要“格物”。例如，草木鸟兽。此过程便是“择善”的过程。首先，要想明草木鸟兽的“所当然”，必须先认识它自身本有的规律，即“所以然”。对“所以然”的认识，便是人的“智”的呈现，朱子认同弟子所说“知其所以然便是智”[3]。“智”是一种认知能力。在此认识过程中，“智”是最先彰显出来的。朱子说：“智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。”[3]其次，在明得事物之“所以然”以后，便要依据自己的善性来明事物之“所当然”。“仁”便是能明的根本。如春天是草木生长的季节，便会“斧斤以时入山林”。虎狼天性凶残，对待它们就要陷杀、驱赶。如果没有一个“仁”做根本，那么对待凶残的虎狼，该采用何种举措，就无的放矢了。再次，“所当然”是人对事物进行的合宜的宰制，如伐木以时，陷杀虎狼。这种合宜的宰制表面上是由人决定的，实际上这种宰制来源于人心中的“义”。“义”不会因人而异，是对事物最合宜的处置方式，朱子引程子之言“在物为理，处物为义”即是此意。最后，每一物皆有其“所当然”，这些仪则、规范，又必须依靠人心中的“礼”才能呈现出来。如果没有“礼”，对“所当然”的认识便会粗犷很多，不能井井有条，层次分明。因此，在认识事物的“所以然”到“所当然”的过程中，“仁义礼智”之善性便能够彰显出来。

三、“致知”以立主宰之心

“致知”与“格物”并列在《大学》八条目之中，所谓“致知在格物”（《大学》），“致知”原为“格物”之后的工夫。但是朱子在注解《大学》时，将“致知”和“格物”视为一种工夫，并用“致知”来诠释“格物”。所以他说：“致知、格物，只是一个”[3]，又说：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知”[3]，二者之间是一体两面的关系。徐复观亦有类似的看法，他说：“身家国天下即是物，修齐治平之效即是格物，修齐治平之道即是致知；在修齐治平之道以外无所谓致知，在修齐治平之效以外无所谓格物。”[9]“致知”与“择善”的诠释角度又有所不同，“致知”一词中的“知”字，在朱子看来，指的心的“知”，所以他常说“盖人心之灵莫不有知”[7]、“致知乃本心之知”[3]等语。心原本是“虚灵不昧”的，但是却由于受到气禀、人欲的遮蔽，使本有之善性不能正常显发。“致知”的工夫便是克私去蔽，从而使本心之知的作用能够没有遮蔽的显发出来。说到“致知”工夫的目标时，他又说“得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍”[3]。意思是“致知”的目标，便在“心”上确立一个能够“分别取舍”的“主宰”。

朱子尤为重视心的“主宰”义，并用“主宰”来释“心”，他说：“心，主宰之谓也。”[3]在论及“心”与“性”的区别时，朱子同样以“主宰”来辨析此二者。在他看来，性只是“未发”，是必然如此的这般道理。心则兼统摄了“已发”，是在应事对物的过程中对此般道理的顺应与感通，所以他说：“盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。‘性’则一定在这里，到主宰运用却在心。”[3]

在道德实践上，朱子把此心的主宰能力作为修养工夫的根基和前提。他认为，若无此心的主宰能力，工夫便昏昏地失去了头脑，所以他说：“才出门，便千岐万辙，若不是自家有个主宰，如何得是。”[3]因此，在工夫上确立此主宰之心便要使得此心虚灵不昧，不要昏浊了他，不要使他随物而去。朱子说：“今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”[3]

“择善”和“致知”两种诠释方式均是对人而言的，但是各有侧重。“择善”是以“性”而言，讲的是本体，即明自身所禀赋于天的“仁义礼智”的善性。“致知”是以“心”而言，兼讲发用，确立自身主宰的虚灵不昧之心。

“致知”的“知”字历来有诸多不同的理解。既然朱子将“格物”和“致知”视为同一个工夫。那么，便可以借助朱子对“格物”的诠释来理解“致知”之“知”。以下对“知”进行详细分析。

一方面，可以从内外的角度来理解“知”。“格物”工夫既可以明事物之“所以然”，又可以明事物之“所当然”。“所以然”指的是事物自身规律，如草木“春生秋杀”之理，鸟兽“好生恶死”之理。对事物“所以然”的认识，即是对外在知识的积累，是属于认识论上的认知。“所当然”则指的是“事”，既包括人自身的行为规范，又包括人对待事物的方式、法则。客观上来说，事物之“所当然”的仪则，其根源是外在于人的。人只是通过自身本有的“仁义礼智”将这些仪则、规范彰显出来而已。因此，对事物“所当然”的认识，又是对人所固有的内在善性的澄明，又属于修养论上的认知。

另一方面，可以从动静的角度来理解“知”。无论是事物之“所以然”，还是事物之“所当然”，亦或是人自身所固有的“仁义礼智”，都是静态的“知识”。但是在朱子看来，更重要的是从动态的角度来理解“知”。他说：“物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。”[8]静态的知识是不能够用“廓然贯通”来形容的，只有动态的认知能力才能以此来形容。所以，朱子在“格物致知”章补传中说：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[7]由此可见，将朱子所理解的“知”视为一种认知能力、觉悟能力更为贴切。

“致知”作为一种工夫，此工夫的结果就是“知至”的状态。朱子又把“知至”的状态视为在心上确立一个能够“分别取舍”的“主宰”。“分别取舍”是从两个角度来说，“分别”意思是说，万物皆分殊同一理而形成众理，通过“穷理”的工夫，使得众理能够为一心所具有。在“应接事物”的过程中，心便能够依据自身所具有之众理，对事物进行区分、辨别，使之各符其“当然之理”。“取舍”意思是说，“仁义礼智”之性为一心所本有，通过“择善”的工夫，使得善性能够依托于心，“无有蔽碍”的发用出来。在“应接事物”的过程中，心便能够依据此善性之发用，来对事物进行宰制，使之得宜。

朱子又用“豁然贯通”来诠释此心的“主宰”作用。他说：“至于用力之久，一旦豁然贯通焉。”[7]对此可以从“一”和“多”的视角来看待。在豁然贯通以前，是对“多”的积累。在豁然贯通以后，是对“一”的把握。把握了这个提纲挈领的“一”，便能够应对无限的“多”了。这个“一”就是朱子所讲的能够“分别取舍”的“主宰”。这个“多”就是朱子所讲的事物之“所当然”。此“主宰”的确立，使心“无有蔽碍”，而“无有蔽碍”是指心物之间没有分隔。此种分隔，在朱子看来是“气禀”“人欲”对心的遮蔽。去掉这种遮蔽以后，心中的明德（“仁义礼智”）就能够呈现出来，在“应接事物”的过程中，就表现为“分别取舍”的主宰能力，内在之“性”和外在之“理”就达到了贯通。统而言之，即是张岱年所说：“心本有知，而欲致心之知，必即物而求物之理。如不即物而求物之理，则心虽具众理而不能自明；必至穷尽万物之理以后，心中所具之理方能显出。”[10]

此“主宰”之心的确立，便能够会通朱子所讲的“理”和“性”。他讲“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。[7]“众物”和“吾心”虽是分内外两个方面而言，但是，在“物”上做工夫——“格物”的同时，也是在“心”上做工夫——“致知”，所以朱子又说“格物，是零细说；致知，是全体说”，[3]此二者是合一的。王磊认为：“心中性理须即物而显，故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开；万物之理乃心性所立，则虽即物穷索，而所求亦乃即物而显的心性之理。”[11]分而言之，“众物之表里精粗” 是以“理”而言，朱子说：“理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人之理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤作知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下功夫，这唤作知得里，知得精。二者都是偏。”[3]所谓的“知得表，知得粗”是指明事物之“所当然”，所谓的“知得里，知得精”是指明事物之“所以然”，二者不可偏废。“吾心之全体大用”是以“性”“心” 合而言之，“心之全体大用” 包含体用，“仁义礼智”是心之体，使众物各符其理是心之用。此“主宰”之心确立以后，便能够“无有蔽碍”，而“仁义礼智”之性能够随事物彰显，“应接事物”便能够使“众物之表里精粗无不到”。

四、结语

在朱子看来，“格物”的目的在于“顺性命之正”和“处事物之当”。其一，这种“正”和“当”的依据在于事物，而不在于人，并且是由事物之“所以然”来决定的，是一种不以人的意志为转移的仪则、规范。从这个角度看，“格物”便是“穷理”，目的在于明事物“所以然”和“所当然”之理。其二，这种“正”和“当”又必须依靠人的善性加以体认，被气禀、人欲遮蔽的人，其认识必然“过”或“不及”，不能准确的明得这些仪则、规范。从这个角度看，“格物”便是“择善”，目的在于明自身被遮蔽的“仁义礼智”之善性。其三，“格物”工夫“一旦豁然贯通”，则于外，明物之理，于内，明我之性。物之理和我之性又分殊于同一“天理”。这种在心上的内外贯通，“无有蔽碍”的境界，便是《大学》所讲的“物格而后知至”。从这个角度看，“格物”便是“致知”，目的在于确立自身的主宰之心。

注释：

①或问：“所谓明德便是仁义礼智之性否？” 朱熹答曰：“便是”。引自黎靖德.朱子语类[M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986:260.