朱熹对程颢及程门弟子“万物一体” 的理解和修正

李胜垒

( 西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127 )

“万物一体” 是宋明儒学中的一个重要命题。 宋明儒者大都谈论“万物一体”，朱熹也不例外，而且是其思想体系中的重要内容。 朱熹的“万物一体” 论主要植根于程颢及程门弟子，特别体现为对他们的“与天地万物为一体为仁体”思想的学术批评。 本文力图对此问题作出探讨，揭示二者的学术关联。

一、 程颢与程门弟子的“万物一体”

“万物一体” 是儒家的重要学说，是由程颢提出来的，他说: “仁者，以天地万物为一体，莫非己也。 ……欲令如是观仁，可以得仁之体。”[1]15仁的境界就是与万物为一体。 仁德之人，视天地万物为一个生命整体，把万物作为自身的一部分。 只有这样理解仁，才可以体验到“仁之体”。 对仁体的理解和体验，也就是识仁:“学者先识仁。 仁者，浑然与物同体。”[1]16仁就是“与物同体”。 也就是说，人要把世界万物看作是与自己存在联系的有机整体。 个体达到这种境界，其自我将不再是私己的自我，而是与天地万物为一体的，能够将万物当作自己的躯体进行感受: “若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。 夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”[1]74仁的境界，克服了麻木不仁，将万物作为自己的四肢进行体会。 程颢的“万物一体” 是他思想体系中的重要命题，对后世产生了重要影响，以后的大部分儒者基本都讲“万物一体”。

程门弟子继承了程颢“万物一体” 的思想，特别是以“万物一体” 为仁的观念。 例如，杨时就以万物与我为一论仁体: “问曰: ‘万物与我为一，其仁之体乎?’ 曰: ‘然。’ ”[2]吕大临也以一体解仁，他说: “仁者以天下为一体，天叙天秩，莫不具存。 人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。 胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体。”[3]私心私欲会把个体与外界之物对立，以为己是己，物是物，不相关联，而以自己为主。 所以，求仁主要就在于克服自身的私心私欲，这样就能达到“物我兼体” 的境界。游酢也有类似的看法: “恻者，心之感于物也；隐者，心之痛于中也。 物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。”[4]人与万物是一体的关系，自己能够亲身感受到别人遭受的伤痛，这就是仁的境界，即“仁体”。

质言之，自从程颢提出“万物一体” 的理论后，这种思想便为杨时、 吕大临等弟子所继承，并不断发扬光大。 在他们的“万物一体”论中，共同特点就是主张识仁体，即以与“万物一体” 为仁体，这成为了程门诸多弟子的一个共同看法。

二、 仁而后“万物一体”

对于程颢提出的“万物一体” 的说法，朱熹是极为称赞的。 “因举«东见录» 中明道曰‘学者须先识仁。 仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也’，云云。”[5]3217但朱熹又指出: “伊川语录中说‘仁者以天地万物为一体’，说得太深，无捉摸处。”[5]3190朱熹觉得程颢的“仁者与天地万物为一体” 显得太过晦涩深奥，不容易为人所理解和掌握。 朱熹这个评论还是较为允当的，因为程颢的说法的确是理论性很强，不容易让人理解其意义。 为了发掘程颢之言的涵义，朱熹根据自己的思想，作出这样的理解:

明道“医书手足不仁” 止“可以得仁之体” 一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。 虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。 故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。 才少有私欲蔽之，则便间断，发出来，爱便有不到处。 故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。 故求仁之切要，只在不失其本心而已。[5]3189－3190

这是朱熹对程颢“万物一体” 论的基本理解。 朱熹认为，万物都是天地所生，人物之心都是本于天地之心，其所得之心都是仁心。 所谓“有一条脉络相贯”，就是指仁。 所以，这决定了人对万物都必须施以仁爱，“惟其同体，所以无所不爱”[6]。 正因为同体，所以无所不爱，这是一种普遍之爱的仁爱原则。 但是，现实当中一些“忍心无恩” 之人与此相反，他们私欲蔽锢，认识不到人与物的“贯通之理”，不能做到爱天下万物，违背了本心、 仁心。 所以，人必须克服内心的私欲，关爱天下万物，这是仁心对自己所作出的必然要求，也是自身价值的体现。

从朱熹的言论可以看出，他的理解与程颢已经大不相同。 程颢以“万物一体” 为仁体的观念，在朱熹的阐释中已经看不到。 而朱熹所强调的是，人要看到天下万物都是天地所生，人所得之心是仁心，人必须对万物施以仁爱，关爱一切生命。 可以说，朱熹对程颢的思想进行了一个创造性的转化和阐释。

需要指出的是，朱熹的上述言论只是指出万物都是天地所生，人所得之心为仁心，所以人必须保持仁心，普爱世间万物，还没有明确将“万物一体” 的说法联系进去。 “万物一体” 作为程颢提出的一个核心命题，朱熹必须对其作出阐释，这不仅是他构建自己学术理论的内在要求，而且关系到如何继承程颢思想遗产这一问题。 他说: “与天地万物为一体，是仁之后事。……惟仁，然后与天地万物为一体。 要在二者之间识得。 毕竟仁是甚模样。”[7]259这是朱熹对仁与“万物一体” 关系的理解，代表了他在“万物一体” 上的基本观点。 在他看来，仁爱作为人的真实情感，在将爱施于万物之前，是不能言“万物一体” 的，而只有做到仁爱万物，才能达到“万物一体” 的境界。 可以看出，在朱熹看来，“万物一体” 是实行仁的结果，也就是在爱物之后产生的状态。 显然，朱熹的理解与程颢有所不同。 他是将仁与“万物一体” 当作两个不同的概念，认为“与天地万物为一体” 是“仁之后事”，并没有“万物一体” 是仁的思想。

“万物一体” 的关键在于实行仁，也就是爱物。 正是基于此，朱熹又批评了程门弟子的“泛言同体” 之说: “泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其蔽或至于认物为己者有之矣。”[8]“泛言同体” 之说，也就是“以万物与我为一为仁”，这种说法是程门弟子侈谈的一个观点。 朱熹认为，这种学说有“认物为己” 之蔽，没有对物我作出区分。 朱熹之所以会作出如此批评，是因为在他的理解中，只有存养本心仁德不失，做到仁爱万物，才能实现 “万物一体”。 正因为“万物一体” 是爱物所产生的结果，所以能够从“万物一体” 中发现仁爱这一义蕴，而不是说“万物一体” 为仁之体。

朱熹弟子曾问“与天地万物为一体” 是否是“仁之体”，朱熹回答说: “此不是仁之体，却是仁之量。 ……仁者固能与物为一，谓万物为一为仁，亦不可。 ……如万物为一，只是说得仁之量。”[7]260－261“万物一体” 只能说是 “仁之量”，也就是说，与万物为一体是仁之后所达到的状态和结果，并不是说与万物为一体是“仁之体”。 而程门弟子“万物一体” 说的弊病正在于没有意识到与万物为一体是“仁之量”，他们只是将与万物为一体作为仁体来看待。

从朱熹对程颢及程门弟子的评论上来看，他对“万物一体” 是高度赞成的，也将其当作是要成就的理想境界。 但是，朱熹并不赞成程颢及程门弟子所主张的万物与我为一为仁。 也就是说，在“万物一体” 和仁的关系上，朱熹认为“万物一体” 是仁之后事，是仁所达到一种境界，仁在前，“万物一体” 在后，并不是仁就是“万物一体”。

三、 公、 恕与“万物一体”

朱熹不将“万物一体” 作为仁之体，而认为“万物一体” 是仁之后的结果。 可以看出，朱熹重视的是“万物一体” 之前仁这一内容，正如吴震所言: “仁与一体绝不是互相界定的关系。 ……当他将一体说界定为‘仁之后事’ 的境界语，便意味着‘仁之前事’ 的工夫更为重要。”[9]

实现“万物一体” 的关键在于实现仁，对万物无不爱。 朱熹认为，影响人爱万物的重要因素，就是自身的私心私欲，他说: “故求仁之切要，只在不失其本心而已。”[5]3190私心私欲阻碍着仁德的实现。 所以，为了实现对万物之爱，达到“万物一体” 的境界，其关键在于克服内心的私心私欲: “你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来； 若能公，仁便流行。”[5]3223公心能克服私心私欲对仁的“蔽塞”，是仁的前提，“公了方能仁，私便不能仁”[7]258。所以，公是实现仁的前提。

公是仁的前提，但公本身并不是仁，这是朱熹所强调的一点，他说: “公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”[7]258公只能说是接近于仁，但不能说就是仁。 朱熹又进一步指出: “世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在‘人’ 字上。 盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。”[5]3226在现实当中，一些人可以做到以公为心，但他们却“惨刻不恤”，缺乏应有的恻隐之心。 之所以会出现这种情况，就是因为他们没有“体之之功”，也就是没有做到切己体会。 所以，在以公为心的同时，还必须“以人体之”，这样才能实现仁，所以说: “体者，乃是以人而体公。 盖人撑起这公做骨子，则无私心而仁矣。”[5]3225“以人体之” 就是撑起公做“骨子”，在自己身上进行体认、 体验，这可以说是一种切己的体认工夫。 公虽然是实践仁的功夫，但如果缺乏切己的体验，仍然是无法实现仁的，这也正是公不能当作仁的原因。

总之，克除内心私欲便是公，公而“以人体之” 便是仁。 实现了仁，便能做到无所不爱，“公则仁，仁则爱”[7]258，这样就能达到“万物一体” 的境界。

方叔曰: “与天地万物为一体是仁。” 曰:“无私，是仁之前事； 与天地万物为一体，是仁之后事。 惟无私，然后仁； 惟仁，然后与天地万物为一体。 要在二者之间识得。 毕竟仁是甚模样。”[7]259

结合这则材料，很清楚地说明了公、 仁与“万物一体” 的关系。 朱熹认为，与万物为一体是人类要实现的一种境界，但关键在于如何实现“万物一体”。 实现“万物一体”，就在于以公心取代私心私欲，同时还要“以人体之”，做到“无所不爱”，这样才能实现“万物一体” 的境界。 “万物一体” 是程颢提出的重要命题，朱熹将公作为克服私欲、 践行仁的主要手段和方法，而且将其与“万物一体” 结合起来，可以说是批判继承了程颢思想，并将其推向了一个新的高度。

公是实现仁的前提，做到了公，克服了私心私欲，就能够实现内心的仁德。 而仁之发用是爱，爱及于物才是爱物。 那么如何保证爱及于万物呢? 为了解决这个问题，朱熹提出了恕的方法。

恕在儒家思想中占有重要位置。 关于恕，孔子曾对其作了明确的规定: “其恕乎，己所不欲，勿施于人。”[10]164孔子提出恕，并不是即兴而论，其真实目的是去实现仁。 仁当然是每一个个体必须要遵守的原则和要实现的目标，但是在实际当中，它并不能直接呈现。 所谓“吾欲仁，斯仁至矣”[10]73，只是给出了一个大致的方向，更多的是停留在心理感知的层面。 所以，要把仁真正付诸实践，必须靠具体、 可行的方法和功夫，而恕就是将仁付诸实践的具体路径。 正如钱穆说: “仁之为道，非咄嗟可冀。 只一恕字当下便可完成。”[11]

既然恕是为了去实行仁，那么究竟何谓“恕”。 晋代傅玄释: “盖推己以及人也。”[12]“恕” 就是以己之心度人。 傅玄的说法凸显了恕与推己及人的关联。 二程则明确以“推己” 解释恕。 程颢说: “推己及物，恕也。”[1]124程颐也说: “推己之谓恕。”[1]1183可见，无论是程颢还是程颐，都将“推己” 作为恕的基本含义。 程颐在以“推己” 释恕的同时，又将恕作为仁爱实行的方法，“恕则仁之施，爱则仁之用也”[1]153。恕就是通过“推己” 的方式，将仁爱及于万物。

朱熹继承了二程的对恕的基本理解，并作了进一步的发挥和阐释。 首先，朱熹也将恕以“推己” 释之: “推己之谓恕。”[13]同时，朱熹又将恕的推己之义与仁爱的实行联系起来。 “恕之所施，施其爱尔； 不恕，则虽有爱而不能及人也。”[5]3227这里朱熹直接指出，爱是仁的发用，而恕就是将爱施于万物。 也正是通过恕的作用，“万物一体” 的境界才得以实现。 朱熹又说:“仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。 若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而矣。”[5]3224仁的发用是爱，而恕就是将爱推之于物。 如果没有恕的推己之功，不能将爱推于万物，那么爱也只能是“自爱”。 正是有了恕道，才能走向真正意义上的仁民爱物，进而实现“万物一体” 的境界，所以恕是实行仁的具体途径和方法。

恕作为将爱及于万物的具体途径，与公一起在仁的实现上发挥着作用: “公在仁之先，爱、恕在仁之后。”[5]3226公能够实现内心的仁，而恕则能够将仁爱及于万物。 两者虽然在时间顺序上有先后之别，但对仁的实现来说，都是不可或缺的必要环节。 总之，只有先做到公，实现内心仁德，然后又以恕将仁爱施于万物，这样才能实现“万物一体”。

四、 结语

朱熹并没有像他的前辈那样，主张与天地万物为一体为仁，而是认为“万物一体” 是仁之后的结果，是仁爱之后所达成的境界和状态，这是对程颢思想的一种扬弃。 正是这种批判性、 创造性精神使得朱熹成为一代大儒。 恰如有学者指出: “朱熹之所以能够成为一代大儒，其著作能够经久不衰、 流传久远，影响中国社会几百年，与其哲学性地重建经典、 创造性地诠释实践分不开。”[14]“万物一体” 作为一个理论性、 思辨性很高的命题，朱熹虽然没有直接指明“万物一体” 是什么，但他将“万物一体” 视为仁的结果，这样就使“万物一体” 摆脱了抽象的形上玄思，而走向实践性的仁民爱物，充分体现了儒家的实践理性和人文精神。 只有在生活、 实践中树立起博爱的情怀，亲爱生命，才能与天地万物为一体。 朱熹生活的时代，商品经济发展导致物欲膨胀，是这样的一个时代: “天下之患，莫大于士大夫无耻。 士大夫至于无耻，则见利而已，不复知有他。”[15]朱熹目睹了人们被私欲所蔽的种种怪现象，面对残酷的社会现实，他不得不希冀通过仁心的恢复，使人们消除私欲之蔽，从而实现与天地万物为一体。 事实上，朱熹每到一个地方任职，都加强地方建设，然后进行教化，移风易俗，培育人们的本心、 仁心。 由此可见，朱熹不仅从理论上阐释了仁，阐明了道德本心对树立“万物一体” 的重要性，而且针对现实的弊病，革除功利思想的源头，从根本上恢复人们的仁心，从而使“万物一体” 的理念具有了重要的社会价值。