祭祖所用之“影”本字考

程皓

我国很多地区春节期间有供奉卷轴形挂谱的习惯，上面填写已故宗亲名讳，这种挂谱在部分地区被称作“yǐng”，今人多写作“影”。其实，“影”字并非祭祖所用之“yǐng”的本字，考诸字书与谱牒，本字当为“”，与之相关还衍生出屏、桌、房、填、请、供养等词汇。在特定时期成为修谱的重要参考，甚至在很多宗族中流传着版本雷同的“偷”传说，成为一种特殊的文化现象。

一

“”字极为冷僻，半包围结构，由“鬼”字和“”字组合而成。检索古籍，“”字使用场合极为有限，多出现于古代字书中。如清代《康熙字典》将“”字收录在“亥集上鬼字部”：“【广韵】烟切。【集韵】烟顶切，音。巫厌。”（张玉书等：《康熙字典》，中华书局，1958年）按照这一解释，字本义为“巫厌”，即巫蛊、厌胜，是指用巫术诅咒或祈祷以达到制胜所厌恶的人、物或魔怪之目的。不过，笔者发现，在晚清至民国时期山东掖县（今莱州市）民间所修谱牒中，“”字出现频率很高，其含义与古代字书解释出入较大，并非指巫蛊、厌胜，相反，其蕴意十分神圣，特指绘有祠堂、填有已故宗亲名讳（男）、姓氏（女）的大幅卷轴画。

在这些谱牒中，“”通常与“先”“老”“族”等字连缀，如1860年郎子埠村史氏宗族纂修的《史氏族谱》写作“先”，1934年祝家村祝氏宗族纂修的《祭祖略绪》写作“老”，1938年西杜家村杜氏宗族纂修的《杜氏族谱》写作“族”。有时，因“”字生僻，且笔画多，故常被写作“影”，如1935年掖县县城赵氏宗族纂修的《东莱赵氏家乘》、1941年路旺戴家村戴氏宗族纂修的《戴氏族谱记略》。如果在“”字前面加上前缀，则有“先影”等称谓，如1924年提家村提氏宗族纂修的《提氏族谱》。

“”字的这种引申义，应该是来自“鬼”字和“”字二者字义的组合，“鬼”字毋庸多讲，按照古人的观点，人死为鬼，而“”字，古时通“经”字，本义是“水脉”。《康熙字典》载：“【广韵】直波为。”由此，“”字可以解释为：一个宗族中像水流般一代一代传承下来的亡魂脉络。

在卷轴形的上，底图就是一座祠堂，大门一般张贴有对联“俎豆千秋永，本支百世长”，典故分别出自《论语·卫灵公》和《诗经·大雅·文王》，以表达祈求宗族兴旺之意。俎和豆都是旧时祭祀用的盛器，泛指祭祀、奉祀。门外两侧，各有一群身穿明代服饰和清代服饰的老少男子，寓意历代子孙绵延不绝。祠堂正厅中央，绘有始祖考和始祖妣画像，两者中央有一牌位，上书“某氏历代宗亲之位”。始祖考和始祖妣像以下，分别填写历代祖考名讳和历代祖妣姓氏，格式一般是“显考讳某某之位”“显妣讳某氏之位”，有的则径称“某某之位”“某氏之位”。有官职的，则在名讳一旁注明，如朱由村陶氏一幅清代的老上，自始祖陶亮以下一连十代世袭明威将军。填时，有的人家是按年龄长幼，有的人家则按血缘亲疏，即无论自家直系先人是否为长子，都填写在每代人最前面，其余同辈兄弟再按照排行来填写。

还有一种简化版的，称作“屏”，是在一块横向木板或一张横向红纸上填写历代已故宗亲名讳，这种一般是按照左昭右穆格式填写，只录直系，如有出继情况，则将考妣与本生考妣同时供奉。至于官宦人家的后代，一般会在先人名讳前冠以长长的官衔，如城子埠村“綦氏先远三代宗亲神位”上，二世祖考、二世祖妣的称谓是“二世祖考元由军功历任百吏充百户授选武将军陕西充镇抚讳珍公，妣诰封恭人孙太君”，七世祖考、七世祖妣的称谓是“七世祖考明丙戌进士四川道监察御史直隶巡按督理两淮盐政号桂亭讳才公，妣敕封孺人例封淑人由太君、例封孺人侧室任太君”。

还有一种“瓜瓞图”形式的，取“绵绵瓜瓞”（《诗经·大雅·绵》）之意，是用瓜蔓状的粗细线条将历代先人串联起来，每位先人的名諱围以葫芦状的线条，整幅图象征宗族枝叶绵邈，脉络清晰。

二

据清人毛贽《识小录》记载，北宋末年靖康之变以来，莱州迭遭兵燹，“故家谱牒散佚莫考”，后来大规模修谱始自明中期。学者刘志伟指出：“宋明之间族谱基本上是以小宗宗法为基础编成的，因而宋明时代始修族谱中构成世系群体的祖先，一般都以高祖为始祖。”（刘志伟：《明清族谱中的远代世系》，《学术研究》2012年第1期）如掖县县城望族东莱赵氏宗族，修谱始于明中后期第五世赵孟，赵孟之子吏部尚书赵焕曾提到，族谱以赵孟的高祖赵守义为始祖，是参考了赵焕伯祖所供奉的“祖影”（赵琪：《东莱赵氏家乘·序例》，东莱赵氏永厚堂，1935年）。

明末，掖县曾经历孔有德叛乱（简称“孔叛”），叛军虽未攻陷掖县县城，但两军对峙数月，许多村落遭劫，宗祠、族谱被焚，如大刘家村刘氏宗族，“自孔叛后，户口沦亡，人多散乱”。（刘俊彦：《刘氏族谱·序》，1919年）下埠村程氏宗族，“原谱记载甚详，惜遭明季兵燹，付之一炬”（程绍濂：《程氏族谱·序》，1916年）。之后，许多宗族想重新修谱，只能参考、辑录各家供奉的，如西杜家村杜氏宗族，“谱牒遭明季兵燹后，散亡莫考，其可考者，惟供奉之族耳”（杜珣树：《杜氏族谱·序》，1938年）。

“孔叛”之后重修的族谱，先世谱系多残缺不明，近世谱系多取材于。与族谱相比，长度有限，只载近几代逝者名讳，一旦空间不够，以后重填新时，只能保留始祖名讳，删掉中间几代，“人各祀其近，而远者弗恤矣”（刘俊彦：《刘氏族谱·序》），此即出祧。出祧导致远祖湮没无闻，世系不全。例如，根据重修的《杜氏族谱》，从明初始祖到清乾隆400余年间，却仅列十代世系。再如，根据重修的《程氏族谱》，始祖系明初人，第四世程却为明万历年间人，曾孙与其曾祖差200年，有违常理，说明世系有缺漏。有的宗族即便保留了比较完整的作为修谱的参考，但与族谱一大区别是，只录人名，久而久之，“脉络贯通并无确据”（尹氏宗远堂：《尹氏祖谱书·序》，1922年），“世系不明，不知谁为谁所生也”（刘书升：《东莱刘氏族谱·附编》，1910年），不得已只能罗列每代名讳和配氏。

1924年、1925年，土山提氏宗族、上官李家村尹氏宗族相继修谱，主修人都感慨宗族之前只有而无族谱为溯源祖先所造成的巨大困惑。如提氏族人提清士感慨道：“族中素无宗谱，所凭借者，全在先影。而先影所题，业已出祧，现存者只八、七辈，又以行辈别上下而无从辨孰父孰子，以男女判左右而无由识某配某氏。每当元旦拜礼，询之父老，虽颇能记忆而已十昧二三。嗟乎！今尚如此，再致十年又当何如耶？然则宗谱之修或可缓乎哉？兹值重修影成，族中人咸以此事命余，余义弗敢辞，因不揣固陋，为一一辨析，除无考者三两辈，其余考明者，自高曾以迄现在，凡毕婚以上者，并按其十次大书时书。俾后之人一览而知某为某后，与夫某为兄弟某为夫妇，莫不了然于目矣。”（提清士：《提氏族谱·序》，1924年）尹氏宗族的尹执政，在族谱卷首开列三代远祖名录，后面附了一段文字来表达无奈之情：“吾族自蜀迁掖北上官以来，五百余年，屡遭兵燹，谱牒失坠，考诸各家悬谱，长支俱以乐尧、世科祖为一世，二支俱以胜、英、通祖为一世，虽合族悬谱其上犹有三代，而统考所列世次，往往颠倒错乱，殊难取信，兹缘乐尧同世诸祖，概不得溯所由来，爰将以上三代按悬谱原次谨书于右，以备参考。……纵系世次不紊，而上下其间保无脱落。”（尹执政：《尹氏族谱·尹氏远祖》，1925年）可见，很多宗族都是针对的缺陷而想到修谱。

三

在莱州，专门供奉的宗祠、祠堂被称为“房”，多由族中耆宿倡修。围绕着与房，莱州民间流传着一个“偷”的传说，其发生的前提是源自同一祖先的某个姓氏在当地两个（含）以上村庄有分布。

2005年夏，笔者前往莱州境内程姓人口最多的柳林头村和另一个有程姓族人分布的崔家村进行调查，分别从程绍节、程芳俊二人那里听到“偷”的传说，大体情节是：柳林头村程氏始祖为程海，生有三子，传至第六世，分作“中支”“东支”“西支东”“西支西”四个支系。其中，“西支西”十一世族人程中魁家贫，欲渡海闯关东，走到崔家村，被其亲戚劝阻。后不知何故，程中魁后代仍居柳林头村，反倒是程中魁族侄程廷柱随其定居崔家村。程廷柱落籍崔家村后，没过几代，他这一支便繁衍至近50户。民国时期，崔家村程氏族人大多家道小康，每年春节，他们都推举两名代表，去柳林头程氏房祭祖。但每次去都受尽委屈：去早了不开门，去晚了不让进。此时，程氏族人在崔家村已是强宗豪右，岂能受这种气，便想出一个主意：其中一人趁人不注意拿着纸笔钻到供桌下，另一人站在供桌前，一一朗读上记载的自己一支历代先人名讳，并佯装与柳林头程氏族长聊天，捎带询问子孙起名字辈，供桌下面的人听后赶紧记下。回去后，二人将偷记下来的祖先名讳整理成一幅，以后每年春节只在本村祭祀，再也不用受别人冷落了。

后来，笔者又到其他程姓族人分布村庄——西蚕庄村、桥头村、清明沟村，采访程氏族人程勤堂、程学儒、程谟诒，也听到了其先人们基本相同的“偷”经历，主旨是说明这些村程氏也是柳林头程氏分支。此外，笔者在东坊北村采访过退休教师程凤藻，他也讲起该村程氏族人到柳林头村“偷”的故事，并称坊北程氏是从柳林头村迁来的。

数年后，笔者再到东坊北村调查，另一位退休教师程大钊向笔者出示了一幅民国初年的，虽只记述历代直系先人，却始自一世祖程稳。经推算，该村程氏传到“显”字辈，是第二十二世，而在柳林头村，“显”字辈却是第十八世。据1937年纂修的柳林头《程氏族谱》记载，该村程氏始祖程海系明永乐年间由河南迁来，而据清人毛贽《识小录》记载，坊北程氏是金元兵燹后幸存的“土著”。由此可知，坊北程氏始祖所处时代应比柳林头程氏始祖更早，不可能从柳林头村迁来。那为何坊北程氏一族却流传着从柳林头“偷”的传说呢？笔者推断，这与掖县程氏曾统一字辈进行联宗有关，许多族人看到字辈一致，便认为两个宗族间存在血缘关系，并把“偷”的传说拿来附会。

当地刘姓、潘姓、班姓等很多宗族间都流传有版本雷同的“偷”传说，这绝非巧合。实际上，这一传说是烙在民众脑海里关于族人迁徙、分衍与宗族重建的群体记忆。旧时，一支族人离开原来的宗族，去别村定居，起初寄人篱下，势单力薄，需与原来宗族保持联系，以获取庇护，但经过几代繁衍后，逐渐在当地形成新的宗族，进而产生单独供奉乃至修谱的需求，这个过程在先人一代一代讲述中被演绎。由于“偷”的传说流传很广，一些同姓联宗的群体也受到影响。

与南方地区宗族将宗祠作为宗族的物化标志不同，莱州人多将作为宗族的一种物化标志。特別是在经历近代战争与动乱之后，当地多数宗族房被拆除，很多族谱遗失、被焚毁或被密藏少数人手中，多数人家又回到只能供奉的境地，团结和凝聚宗族成员的功能主要由所承担，在文化上不再仅仅是一个被叩拜的对象，同时发挥着聚合宗族成员、传承宗族观念和意识的文化功能。

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作者单位：中国共产党早期北京革命活动纪念馆