“服妖”现象评判话语的意识基础及双重价值观映照

［摘要］“服妖”现象的评判话语根植于漫长的先民生活习俗观念。其话语评判观念的原型思维是“巫”意识，体现了人类原始宗教思维的能动性和规律性。在新的社会环境中，“巫”意识判断生活事象的话语发生了适应性变更，具有了特殊的时代语境表征。“服妖”评判中的伦理逻辑基础是天人伦理和人际伦理关系。评判话语既直接映照出书史者的价值观，又间接映照出行为主体的价值观。“服妖”本质上是一种对文化传统的背叛，但这种背叛又不自觉地引发了新的文化传统。

［关键词］“服妖”批评思维价值伦理

在關乎服饰穿用的古籍文本中，常见“服妖”一词，然“服妖”究为何义？春秋时期左丘明《左传》中有“地反物为妖”之说，杨伯峻编著《春秋左传注》，中华书局1981年版，第763页。意为地上物类违背了自身常性。该书又言“妖由人兴也，人无釁焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖”同上书，第197页。。此处将“妖”与人之行为的关系说得明白：“弃常”是指人违背了正常的自然属性和伦理德范。“貌之不恭，是为不肃，厥咎狂，厥罚常雨，厥极恶，时则有服妖。”（《尚书大传·洪范五行传》）〔汉〕伏胜撰，〔汉〕郑玄注，〔清〕陈寿祺辑校《尚书大传》，商务印书馆1937年版，第63页。“风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖。”（《汉书·五行志》）〔汉〕班固撰，〔唐〕颜师古注《汉书》（卷二十七中之上·五行志第七中之上），中华书局1962年版，第1352页。合此二言，可知“服妖”是人之形貌既逆反天道又违反风俗伦常的表征，其本质是对正常状态、秩序或禁忌的突破。“服妖”，特指服饰装扮突破礼法，令人感到怪异。先秦至明清，作为对仪容失常的评判，该词始终见诸典章文献，且随历史而演进，其呈现状态和判断标准亦变动不居。一旦某种衣着行为打破传统，势必被冠以“服妖”之名，遭受贬责。当然，政权更迭中舆服制度的变革原因颇多，且民族服饰演进一直与礼制、风俗、伦理和美学趣味相交融。彼时被视为“服妖”，他时又进入正统舆服制度之情形亦不鲜见。“服妖”问题研究见仁见智，专业背景和关注角度不同，结论自然不同。笔者在耙梳文献过程中，发现基于艺术社会学角度对该问题的研究尚待深入，尤其是关于“服妖”评判话语之分析，不应限于“五行观念”“天人感应”层面，更可上溯根源，对批评话语之伦理逻辑和观念立场的审视也需延伸辩证。一、“服妖”话语评判的意识基础先秦典籍中即已出现对“服妖”现象的评判话语，此类话语根植于漫长的先民生活习俗观念。作为原始宗教文化的内核，“巫”意识影响着原始社会民众的世界认知，并主导其生活行为。巫文化包括思维和行为两个层面，而巫术行为源自巫术思维。英国著名的社会人类学家弗雷泽认为：“巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则，它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。”［英］弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第20页。巫术在施行类别上又可以分为“顺势巫术”和“接触巫术”，基本原理在于对事物相似性的联想，在人类所有巫术意识中具有共通性。在中国的宗教文化演化中，从原始宗教至先秦巫觋卜筮、天祖崇拜、神仙方术，以及汉代谶纬、符命、灾异与五行之说，都闪现着“巫”意识的影子。巫觋、方士、阴阳家甚至儒者建构起了在“巫”意识引领下的天人关系诠释理论，如董仲舒“天人感应”说，其核心观念是天人相通，认为上天可以干预人间事象，而人之所为亦能感应上天。“灾异”和“祥瑞”是天人相互感应的征兆，体现上天对人世之事的应时警示和嘉奖。这一意识弥漫在人们对整个自然（或谓之“天”“地”）与人类之关系、人与人关系、人与物关系的理解之中。《春秋公羊传》记哀公十四年春，西狩获麟之事，孔子对此事亦非常看重，在《春秋》中记之。麒麟“有王者则至，无王者则不至”，说明了君王和麒麟之间的因应关系。二者存在相似性：麟为中原之国稀见神兽，而君王亦人之万中无一者。麟为仁兽，不践生草；圣王施政亦待民以仁。这是一个符瑞感应事象的典型。当时周室衰微，孔子作《春秋》，意图拨乱反正，他将麒麟视为祥瑞，比附于“尧、舜之隆，凤皇来仪”，也就是所谓的“著治太平”。这是“巫”意识在祥瑞事象诠释中的呈现。相对于“西狩获麟”是太平景象的感应，“服妖”恰恰是对即将发生的人祸的警示。“服妖”的评判话语具有理论巫术的性质，在原理上符合“顺势巫术”的“相似性”联想规律。“服妖”现象体现为对服饰等级、规制传统等方面的突破，而这些规矩或道统长期以来融合在天道和人道之间的象征关系观念中。不合规矩的奇特服帽甚至发式，在汉代术士的眼中，是妖象和危险征兆。秦汉之间，这种意识也渗入部族矛盾冲突关系中，“讥异服，识异言”，将奇装异服视为异族人的标志。“为防范外族的侵扰，外族人所惯用的服饰也被认为是奇异不正的、危险的和应当否定的。汉代术士将奇装异服称作‘服妖，就是这种排斥异族文化的心理在灾异迷信观念的影响下不断变异的结果。”胡新声等：《巫卜祈禳》，山东友谊出版社2000年版，第16页。这是“巫”意识在新的社会环境中判断生活事象的话语的适应性变更，具有特殊的时代语境表征。再如，《后汉书·五行志》记：“延熹中，京都长者皆著木屐，妇女始嫁，至作漆画五采为系。此服妖也。到九年，党事始发，传黄门北寺，临时惶惑，不能信天任命，多有逃走不就考者，九族拘系，及所过历，长少妇女皆被桎梏，应木屐之象也。”〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，张道勤点校，浙江古籍出版社2000年版，第944页。木屐绑缚脚部与枷锁桎梏之象构成象征关系，由此不难看出史家话语中的感应观念之基础依然是“巫”意识。在原始氏族社会中，受生产技术水平限制，首领和成员的服饰差别不大，制作亦不甚精致，规制不复杂。五帝时期，舆服制度已经完备，象征天地关系的上衣下裳形式业已出现。秦以前，社会已经形成对奇装异服给予“服妖”判断的观念基础。一旦悖逆先祖服饰传统，就意味着撬动了天人和谐的感应关系，祸患即将到来。二、“服妖”评判中的伦理逻辑天人伦理和人际伦理是古代服饰文化中的两组主要关系。天地造化万物，人虽为万物灵长，仍不能超越“天命”主宰；帝王以天子名义，恩泽子民，无论君王士庶皆应依循天人伦理秩序；人与人之间则遵循以血缘定内外亲疏，以地位、年龄分上下尊卑的人伦秩序。据此，“服妖”现象表现为两个层面：一是违背服用仪礼与天道之间的象征秩序，如穿用时令悖反、服饰形制反常、穿用习惯破坏、妆容怪诞出格等；二是违背服用制度的人伦风习秩序，如穿用等级僭越，穿用的性别倒错、年龄倒错等。“服妖”现象，有时并非仅为个体行为，而是形成群体风气，产生政治或文化影响。历代统治阶层都会对这一现象进行约束或惩戒，以匡风正俗，维系主流文化观念的道统。

（一）基于天人伦理之“服妖”评判五行观念影响深广，遍及古人生活的各个方面。金、木、水、火、土生克原理不仅体现在时间和空间观念上，亦规范着服饰行为，否则不但破坏仪礼，而且忤逆天道。《左传》中载有闵公二年，晋献公使太子申生率师伐东山皋落氏之事。伴随太子出征的大夫狐突依据五行生克之规律，认为太子出征服饰与时令存在矛盾，因此推断晋献公并非真心要立申生为嗣君。《礼记·深衣篇》曰：“古者深衣，盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤，长毋被土，续衽钩边，要缝半下。袼之高下可以运肘，袂之长短反诎之及肘……制十有二幅，以应十有二月，袂圆以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权衡，以应平。”《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编《十三经注疏·礼记正义》（卷五十八·深衣第三十九），北京大学出版社1999年版，第1561页。可见深衣之制，不仅功能上要满足人体之活动尺度，还须对应天圆地方、绳直权衡，也是天人关系之象征。明代深衣与宋时已有很大差异，因而朱载堉评论道：“（臣）谨按旧图，无领、无襟、无袖，上身短，下身长，不似古。今衣制，宋时以为服妖。”〔明〕朱载堉：《乐律全书》卷二十三（钦定四库全书本），（中国台北）中华书局1986年版，第58页。又《宋史·五行志》说：“绍兴二十三年，士庶家竞以胎鹿皮制妇人冠，山民采捕胎鹿无遗。时去宣和未远，妇人服饰犹集翠羽为之，近服妖也。”〔元〕脱脱等：《宋史》（卷六十五·志第十八·五行三），中华书局1977年版，第1429页。据考，此风自五代时即有之，贻害至宋初。当时的仁宗皇帝宽厚仁慈、恶奢崇俭，曾在景祐三年连续两次下诏禁绝采猎胎鹿的行为。《宋会要辑稿》，刘琳、刁忠民、舒大刚、尹波等校点，上海古籍出版社2014年版，第8389页。仁宗对近臣说：“圣人治世，有一物不得其所，若已推而置诸死地。羽虫不伤，则凤凰来；毛兽不伤，则麒麟出。比闻臣僚士庶人家，多以鹿胎制造冠子。及有命妇，亦戴鹿胎冠子入内者，以致诸处采捕，杀害生牲，宜严行禁绝……”参见〔宋〕李攸：《宋朝事实》，商务印书馆1935年版，第34页。人为了衣装富丽之欲，不惜戕害生灵，破坏自然生态和谐关系，同样属于违反天人伦理。但鹿胎冠子并未完全禁绝，南宋高宗在位时，这一违反天道的服饰妖风死灰复燃。明以后，此类例证和评判话语亦有许多，不胜枚举。

（二）基于人际伦理之“服妖”评判服饰上的僭越行为，在古代“服妖”现象中最为典型。《诗经·小雅》之《都人士》一诗，呈现了对此的批判观点。明人郝敬引《古序》认为这是“周人刺衣服无常也”。〔明〕郝敬：《毛诗序说》卷之五，明万历崇祯间刻山草堂集内编本，第27页。他进而解释道：“衣服者，身之章，先王所以齐民俗，辨等威，莫先于衣服。王京八方人萃，习尚易杂。明主端好素履，则邦畿首善。贵家大族不敢竞浮华以伤雅道，四方所以取正也。幽厉奢侈，都人化之。士女游冶膏首袨服，如后世高髻大袖之谓‘服妖。诗人所以兴刺也。”〔明〕郝敬：《毛诗原解》，明万历郝千秋郝千石刻九部经解本，第8页。可见服饰要合乎礼仪制度的观念在西周遗民心中根深蒂固。而东周由于幽王、厉王奢侈浮糜，致礼崩乐坏，贵族士人僭越礼法，奇装异服，破坏人伦秩序，自然成为诗人讽刺的对象。服饰风俗事象逐渐与国运盛衰之间建构起了相互因应的逻辑关系。东汉末年，汉室衰微，各地豪强并起，逐鹿中原。西汉以来的大一统思想开始崩溃，由三国两晋而至南北朝，中国社会经历了长达四百年的动荡时期。各种反传统礼教思想开始出现，并借助服饰这一物质载体进行表达。此时所谓“服妖”行为在社会上已经不再局限于某一个体的惊世骇俗行为，而是渐渐演变成一种群体风尚。“今京师贵戚，衣服、饮食、车典、文饰、庐舍，皆过王制，僭上甚矣。从奴仆妾，皆服葛子升越。筒中女布，细致绮縠，冰纨锦绣，犀象珠玉，琥珀玳瑁，石山隐饰，金银错镂，獐麂履舄，文组采褋，骄奢僭主，转相夸诧，箕子所唏，今在仆妾。”〔东汉〕王符：《潜夫论校注》，张觉校注，岳麓书社2008年版，第141页。服饰的设计制作违逆了传统的形式，僭越了阶层，是人际伦理秩序的颠覆和混乱的表征，因此史家将其视为祸乱之征兆。《后汉书·五行志》载：“献帝建安中，男子之衣，好为长躬而下甚短，女子好为长裙而上甚短。时益州从事莫嗣以为服妖，是阳无下而阴无上也，天下未欲平也。后还，遂大乱。”〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，张道勤点校，浙江古籍出版社2000年版，第944页。《搜神记》载：“晋武帝泰始初，衣服上俭下丰，着衣者皆厌腰。此君衰弱、臣放纵之象也。至元康末，妇人出两裆，加乎交领之上，此内出外也。为车乘者，苟贵轻细，又数变易其形，皆以白篾为纯，盖古丧车之遗象。晋之祸征也。”〔晋〕干宝原著，黄涤明译注《搜神记全译》，贵州人民出版社1991年版，第213页。对此类“服妖”作因应诠释时，当时的评判者无法脱离时代局限，只能依其所笃信的谶纬理论来展开。对违反人伦的“服妖”之话语评断，还包括服饰穿用爱好上的性别倒错问题，这类事实例证也不少见。例如沈约所撰《宋书·五行志》中写道：“魏尚书何晏，好服妇人之服。傅玄曰：‘此服妖也。……若内外不殊，王制失叙，服妖既作，身随之亡。妹喜冠男子之冠，桀亡天下。何晏服妇人之服，亦亡其家。其咎均也。”再有：“昔初作履者，妇人圆头，男子方头。圆者，顺从之义，所以别男女也。晋太康初，妇人皆履方头，此去其圆从，与男无别也。”〔南朝梁〕沈约：《宋书》（上），岳麓书社1998年版，第503页。不论是男穿女式之衣，还是女子从男履之制，除非是穿用者个体的心理作祟，否则一旦成为群体所仿效的风尚，则无疑也会破坏人际伦理，被视为“服妖”。又如，武器兵戈从五行观念上来说，主兵杀，一般与男性密切关联，然而在晋惠帝元康时期，女子喜欢“以金、银、玳瑁之属为斧、钺、戈、戟，以當笄”〔南朝梁〕沈约：《宋书》（卷三十·志第二十·五行一），中华书局1974年版，第888页。，显然也不符合伦理传统。故干宝评价道，“男女之别，国之大节，故服物异等，贽币不同。今妇人而以兵器为饰，又妖之大也”参见同上。。在他看来，这是晋惠帝元康二年贾后将杨太后杀死在金镛城的恶行之征兆。明代也曾出现男女服饰混乱、奢侈风气蔓延的景象，在一些地区尤甚以往。褚人获记载当时苏州地区的着衣风俗曰：“吾苏风俗浇薄，迩来服饰滥觞已极。《翰山日记》有吴下歌谣，因录于左：‘苏州三件好新闻，男儿着条红围领，女儿倒要包网巾，贫儿打扮富儿形。一双三镶袜，两只高底鞋，到要准两雪花银。”〔清〕褚人获辑撰《坚瓠集》（四），李梦生校点，上海古籍出版社2012年版，第1119页。明人萧雍所著《赤山会约》也有对当地男女违反服饰伦理的批评：“又有女戴男冠，男穿女裙者，阴阳反背，不祥之甚。”〔明〕萧雍：《赤山会约》，载王云五主编《丛书集成初编·〈证人社约〉及其他五种》，商务印书馆1936年版，第7页。三、“服妖”评判话语的

双重价值观映照“服妖”作为人们基本生活需求领域中的一种社会文化现象，在施政者看来，其利害影响不可忽视，任其发展会败坏世俗人心，甚至祸国殃民。“服妖”类评判话语出自主流文化的捍卫者，因此廓清这一群体的价值观本质至为重要。探赜“服妖”评判话语映现出的价值观，有必要从双重价值维度入手：一是由书史者的评判性话语文本直接洞察到的其秉持的价值观，二是由其对“服妖”事象的描述间接映照出的“服妖”行为主体的价值观。

（一）倡俭抑奢——事象评判者的

价值观上古社会中物质享有上的平均主义观念，是低级生产力及其生产关系的必然产物。即便如氏族首领，如果财产占有与其他成员悬殊，也会引发非议。关于君主得国、失国之原因，韩非曾借由余之口曰：“常以俭得之，以奢失之。”他历数尧、舜、禹及殷商各时代在用物事象上之变化，最后指出“君子皆知文章矣，而欲服者弥少”〔清〕王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局2003年版，第70页。的道理。所用器物的美化装饰愈多，便愈引发社会中他者的不满。学界一般认为自夏禹开始，家天下的政治道统开始出现。自此，氏族社会的原始平等理念也就自然转化成为奴隶社会、封建社会中倡俭抑奢的庙堂话语。建立在低级生产力基础上的节俭朴素观念最能获得百姓的共鸣和拥护。君王要带头崇尚节俭，反对奢靡，似乎是历代政权固定性的行为规范。因为，节俭不仅是国家由乱而治的被动性施政之举，也是从舆论方面平复民怨的有效方法。这样，倡俭抑奢之价值观逐渐成为意图实现“修、齐、治、平”理想群体的基本道德操守。而衣食住行方面节俭有度的生活理念，不仅符合自古以来“无为而治”的圣贤之道，同时也与载育万物、休养生民的天地之道相合。穿衣戴帽作为个体外在形象塑造的重要手段，一定要符合礼法规范，否则便会被视为破坏天道人伦之“服妖”。从先秦至明清，这种观念可谓一以贯之，然而在教化实施的过程中，不仅有帝王将相明里暗里带头打破，更有黎庶男女们汹涌入流。尽管“服妖”行为随朝代的更迭不断呈现出新的形式和面貌，但批判者的话语风格和道统观念，却一直没有发生根本性的变化。服饰的求奢、求丽、求异是人在文化性生存中寻求自我确证的根本欲望之一，与社会的发展演进相始终，仿佛人身之疥疣，既为人体所生，又为健康所忧患。这也是两千年的封建文化史中，“服妖”现象屡禁不止、生生不息的缘由。即便如此，为了维系社会秩序和文化风俗基本面的稳定，历代官方话语主体出于维系施政形象之需要，仍然要以提倡节俭、贬抑奢靡作为摆上台面的正统物用价值观。

（二）奢丽奇巧——行为主体的

服饰价值观“服妖”话语是从礼教的视角对着衣装扮行为作的批判，其表层逻辑体现为统治者的意志，但若我们转换视角，从人性的心理诉求上来审视，则那些“服妖”行为主体虽不排除内心复杂图谋之可能，但其在表现形态上却不外乎对新奇、奢侈、美丽、精巧的价值追求。这些诉求中，固然包含借助特殊身份、地位，对物质的畸形无度的搜求占有，但同时也不可否认地包蕴正常人性中爱美逐奇的价值观。古代文献中记述的“服妖”行为主体几乎遍及社会各个阶层，既有皇族贵戚、臣僚将相，也有黎庶男女、兵士等。妆容方面，《后汉书》之《五行志·服妖》中记载：“桓帝元嘉中，京都妇女作愁眉、啼妆、堕马髻、折要（腰）步、龋齿笑。所谓愁眉者，细而曲折。啼妆者，薄拭目下，若啼处。堕马髻者，作一边。折要步者，足不在体下。龋齿笑者，若齿痛，乐不欣欣。始自大将军梁冀家所为，京都歙然，诸夏皆仿效。此近服妖也。”〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注《后汉书》，中华书局1965年版，第3270页。这种在东汉领潮流之先的妆容打扮，放在今天的女性身上可能只是小巫见大巫，但当时却因为奇特而被称为“服妖”。《后汉书·梁统列传第二十四·梁冀传》中也记载：“寿（梁冀妻孙寿）色美而善为妖态，作愁眉，啼妆，堕马髻，折腰步，龋齿笑，以为媚惑。冀亦改易舆服之制，作平上軿车，埤帻，狭冠，折上巾，拥身扇，狐尾罩衣。寿性钳忌，能制御冀，冀甚宠惮之。”同上书，第1180页。对此，有学者这样认为：“这段文字却是中国历史上关于女性主动对自我形体形象塑造的最早描述，不仅涉及妆容和发型，还涉及体态与表情，是对人物由表及里综合形象的塑造，因此，梁冀之妻孙寿也可被视为是中国历史上第一位造型师。”李芽等：《中国古代首饰史》（1），江苏凤凰文艺出版社2020年版，第23页。同时我们再结合梁冀的表现来看，夫妻二人共同离经叛道，服饰革新，正是“时尚达人”。唐代可谓“服妖”现象的集大成时期。笔者采撷《新唐书》中关于“服妖”现象的记载，列下页表以示，从中可清楚看到唐代各色人等在服饰穿着方面的情形，并由此洞察该书话语主体的评判观念。笔者在《新唐书》中收集的关于当时人“服妖”的记载

时间人物服饰行为评判话语唐初宫人乘马者，依周旧仪着羃罗，全身障蔽。永徽后乃用帷帽，施裙及颈，颇为浅露。至神龙末羃罗始绝。皆妇人预事之象。太尉长孙无忌以乌羊毛为浑脱毡帽，人多效之，谓之赵公浑脱。近服妖也。太平公主高宗尝内晏，太平公主紫衫玉带皂罗折上巾，具纷砺七事歌舞于帝前，帝与武后笑曰：“女子不可为武官，何为此装束？”近服妖也。武后时安乐公主使尚方合百鸟毛，织二裙，正视一色，傍视为一色；日中为一色，影中为一色，而百鸟状皆见。以其一献韦后。公主又以百兽毛为韀面。……公主初出，益州献单丝碧罗笼裙，缕金为花鸟，细如丝发，大如米，眼鼻觜甲皆备，了视者方见之，皆服妖也。自作毛裙，贵臣富家多效之，江岭奇禽异兽毛羽采之殆尽。皆服妖也。中宗时韦后景龙三年十一月郊祀，韦后为亚献，以妇人为斋娘，以祭祀之服执事。近服妖也。韦后妹尝为豹头枕以辟邪，白泽枕以辟魅，伏熊枕以宜男。亦服妖也。开元二十

五年正月尹愔道士尹愔为谏官议大夫，衣道士服视事。亦服妖也。天宝初杨贵妃常以假鬓为首饰，而好服黄裙。近服妖也。时人为之语曰：义髻抛河里，黄裙逐水流。元和末妇人为圆鬟椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以乌膏注唇，状似悲啼者。圆鬟者，上不自树也；悲啼者，忧恤象也。文宗时吴越间织高头草履，织如绫縠，前代所无。履，下物也。织草为之，又非正服，而被以文饰……盖阴斜阘茸，泰侈之象。乾符五年洛阳人为帽，皆冠军士所冠者。又内臣有刻木象头以裹幞头，百官效之，工门如市，度木斫之曰：此斫尚书头，此斫将军头，此斫军容头。近服妖也。僖宗时内人束发极急，及在成都，蜀妇人效之。时谓为“囚髻”。唐末京都妇人梳发以两鬓抱面，状如椎髻，时谓之“抛家髻”。又世俗尚以琉璃为钏钗，近服妖也。抛家、流离，皆播迁之兆云。昭宗时十六宅诸王以华侈相尚，巾帻各自为制度。都人效之，则曰：“为我作某王头”。识者以为不祥。从表中我们不难看出，此时人们的服饰追求五花八门，蔚为大观，主要表现为式样上求新奇，工艺上求精致，质料上求贵重，以及身份上的僭越和仪礼上的失序乖张等。这些虽然被捍卫礼教之人视为“服妖”，但结合唐代特有的国势、国情和社会文化的开放环境来看，又恰恰反映出当时人们对服饰美的日渐重视和对个性解放的内在渴求。品读这些事例可直接感受到当时社会浓重的世俗气息和人之本真性情，以及古今皆在的人性共通心理，似乎拉近了今人与古人的距离。有些文本甚至令人忍俊不禁，毫无史官笔下所言征兆之严肃性。从太平公主身着五官之服，被高宗李治与武则天戏笑，可以看出其作為高宗的小女儿，生活中所受到的父母兄长的宠爱，令人感到他们之间曾经温馨的人性天伦的存在；从“韦后妹尝为豹头枕以辟邪，白泽枕以辟魅，伏熊枕以宜男”中，我们似乎看到了一个追求矫饰精致生活的女子形象；看到都人效仿十六宅诸王戴巾帻，曰“为我作某王头”，我们可能会立即联想到当今生活中美发店小哥为顾客推荐店中照片上的明星发型之情形。如果将这些行为置放在今天的文化语境中，人们或许丝毫不会感到诧异，而同样的服饰爱美心理，在古今舆论中则是褒贬殊异。假如今人能穿越时空到唐代，或许也会做出与他们同样的事情。这种追求服饰美化、释放个性的现象在宋代及以后的文献中亦有很多。《清波杂志》卷八“垂肩冠”条记载：“皇祐初，诏妇人所服冠，高毋得过七寸，广毋得逾一尺，梳毋得逾尺，以角为之。先是，宫中尚白角冠，人争效之，号‘内样冠，名曰‘垂肩‘等肩，至有长三尺者，登车檐皆侧首而人，梳长亦逾尺。”〔宋〕周煇：《清波杂志》，上海书店出版社1985年版，第172页。《续资治通鉴长编》《燕翼诒谋录》《麈史》等文献中也载有类似文字。尽管宋仁宗曾下诏禁止形制过大的冠梳，“终仁宗之世无敢犯者”，但却无法绝灭妇女对之的喜爱，后来冠梳还是传至民间，成为一种礼冠，深受贵妇、平民的欢迎。靖康元年（1126），北宋京城妇女服饰按照四时节令，以风俗节物和花开之次序来置办，被称为“一年景”，竟也被史家与后来发生靖康之乱联系起来，殊为荒诞可笑。参见〔宋〕陆游：《老学庵笔记》，李剑雄、刘德权点校，中华书局1979年版，第27页。《宋史》卷六十五《五行志三》又载：“绍熙元年（1190），里巷妇女以琉璃为首饰，《唐志》有琉璃钗钏，有流离之兆，亦服妖也，后连年有流徙之厄。”只因为琉璃之名与“流离”存在谐音，史家即判定妇女戴琉璃饰品为“服妖”。官府不让使用金银装饰，百姓便以价值便宜、酷似珠翠的琉璃来代替，却又被指责为预示着“流徙之厄”，从这种约束民众爱美之心的舆论中，足见当时统治阶层的神经何其敏感，施政自信足征脆弱乃尔，其评价话语之荒唐虚伪昭然。宋朝初年沿袭唐代的服饰制度，从服色和金银、珠玉服饰以及质料销金等方面，对士庶之服进行等级上的限制，但至少到淳熙年间已无法有效禁绝百姓在服饰升级上的追求了。宋人梁克家曾对福建地区的元日序拜之服饰风气的前后变化有论：“自缙绅而下，士人、富民、胥吏、商贾、皂隶衣服递有等级，不敢略相陵躐。士人冠带或褐宠衫，富民胥吏皂衫，农贩下户白布襕衫，妇人非命妇不敢用霞帔，非大姓不敢戴冠，用背子。自三十年以前，风俗如此，不敢少变。……三十年来渐失等威，近岁尤甚，农贩细民至用道服、背子、紫衫者，其妇女至用背子霞帔，称呼亦反，是非旧俗也。”〔宋〕梁克家：《淳熙三山志》（清文渊阁四库全书本），（中国台北）中华书局1986年版，卷四十·序拜，第2页。这说明南宋中期，承平日久，普通民众奢丽之欲望日渐强烈，已不再将原来的服饰等级差别制度当回事了。有明一代，人们对服饰多样化的追逐更趋强烈。顾起元在《客座赘语》之《巾履》篇中淋漓尽致地描绘了南都金陵地区的士大夫的服饰转变状况。参见〔明〕陆粲、〔明〕顾起元：《庚巳编 客座赘语》，谭棣华、陈稼禾点校，中华书局1987年版，第23页。隆庆、万历是明代资本主义经济萌芽时期，商品经济和市民文化活跃，此时不仅女性群体在服饰上争奇斗艳，连士大夫阶层自身也逐渐加入“服妖”大军，且有过之而无不及。历代史家的评判性话语，在传递当时的主流观念的同时，也让我们通过其现象陈述，窥见了各个时代形形色色服饰穿用者的内心欲求和价值观。结语“服妖”行为随着时代演进，一直未曾中断。“服妖”主体求奇追新，彰显个性，表层逻辑是对服饰传统的悖逆，但深层原因是生产力进步引发的社会关系及其矛盾的变化，是精神欲求借助物质生活而暴露的愿望，是生活价值观的革新和审美趣味的转向。“服妖”是一种复杂的文化现象，是社会生产力发展之下文化衍化的显性表现，其本质是一种对文化传统的背叛，但这种背叛又不自觉地引发了新的文化传统。从这层意义上说，“服妖”有时是表现出了契合时代进步的一面的。“服妖”行为在整个农耕时代的舆论环境中，往往备受保守思想群体的贬斥和限制。“巫”意识是“服妖”评判话语的原型基础，体现出人类原始宗教思维中的能动性和规律性。为适应时代需要，秦汉以后，“巫”意识完成了适应性转化，融入天人感应的思维，并最终汇入了绵延两千多年的中国礼教传统。这种“道统”影响下的一些史家和文人会不自觉地对“服妖”行为给予批评和诠释，以天人伦理和人际伦理为道德标准来衡量“服妖”行为及其因应后果，当然，其间也可见貌似合理、实则难耐推敲的结论。“服妖”评判话语所映照出的，不仅有史家所秉持的主流伦理观念，也有特权阶层的奢靡无度、个性乖张，以及普通民众的主体意识觉醒、思想解放和对美感的不懈追求——这亦折射出了“服妖”事象在中国社会文化进步历程中所产生的某些积极意义。本文系教育部人文社会科学项目“我国古代物用文化批评性话语文本的综合研究”（编号：19YJA760020）的阶段性成果。作者简介：韩波，曲阜师范大学物质文化与设计理论研究所教授

The Ideological Foundation and Dual Values Reflection of the Judgment Discourse on the

Phenomenon of “Fuyao”

Han Bo

Abstract：The evaluation of the phenomenon of “Fuyao” is rooted in the long customs and beliefs of our ancestors.The prototype thinking of its discourse judgment concept is “witchcraft” consciousness，reflecting the agency and regularity of human beings in primitive religious thinking.“Witchcraft” consciousness in the new social environment，the discourse of judging life events has undergone adaptive changes and has a special representation of the era context.The ethical logic foundation in the evaluation of “Fuyao” is the relationship between heaven and humanity ethics and interpersonal ethics.The evaluative discourse not only directly reflects the values of the historians，but also indirectly reflects the values of the actors.“Fuyao” is essentially a betrayal of cultural traditions，but this betrayal unconsciously triggers new cultural traditions.

Keywords：“Fuyao”；criticism；thinking；value；ethics