“第二个结合”视域下共产主义信仰中的诗性人生探赜

王立泽

（陕西师范大学马克思主义学院，陕西西安 710119）

共产主义信仰是中国共产党团结中国社会群体推进中国特色社会主义建设的崇高信仰形态。然而，共产主义社会被指认为虚幻乌托邦的情形在当今社会时有发生，共产主义信仰所内含的高远追求和远大理想也随之陷入“虚无”的泥淖，个体诗意般的生存追寻与共产主义信仰之间的内在关联也由此被分裂开来。当代中国社会群体能否胸怀高远理想来赓续红色血脉，推进中国特色社会主义现代化建设进程便成为一个令人人思考的精神性问题。因而，彰溢出共产主义信仰中的诗性人生便成为了解题的关键。习近平总书记提出，“马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性”，马克思主义和中华优秀传统文化的结合“让马克思主义成为中国的，中华优秀传统文化成为现代的”[1]。习近平总书记关于“第二个结合”的重要论述构成解题的重要根据，即面向中国社会群体，将马克思主义和中国优秀传统文化结合起来，在地探讨共产主义信仰中的诗性人生。因而，这既需要立足马克思所实现的哲学革命及其哲学基础揭示共产主义信仰中的现实生活根基，阐释共产主义信仰乃“现实的人”的超越性追求，也需要结合中国传统文化，通过阐释其与马克思主义的思想契合和文明共享来彰溢共产主义信仰在中国大地的诗意之境。

一、共产主义信仰的现实生活根基

诗性人生源自于现实生活之上的高远，昭示共产主义信仰中诗性人生的基础性任务是阐释出共产主义信仰的现实生活根基。然而，植根于传统西方哲学超验文化精神的信仰精神本就“无根”可言，更遑论以这样的信仰精神为基础阐释共产主义信仰的现实生活根基。因此，揭示出共产主义信仰中的诗性人生就需要以马克思哲学所挺立起的信仰精神的独特性为基础，继而阐释共产主义信仰的现实生活根基。

相较于马克思哲学所挺立起的信仰精神而言，传统西方哲学所挺立起的信仰精神及其信仰历史形态表现出彻底的“无根性”。众所周知，信仰精神内生于人是有意识地超越自然生命和现存社会状态，并寻求有意义人生的人性根据，而这种对人生意义的追求是每个时代的“普照光”，点亮着人的生活世界。而“信仰所指向的本体体现为一种无限超越的终极存在，这一终极存在同时被赋予终极解释、终极价值和终极情感的多重意义，它为人的精神提供一种‘本体性安全’[2]”。共产主义信仰之前，“宗教信仰”和“理性信仰”构成普遍的信仰类型，但“信仰所指向的本体”总是外在于现实的人的现实生活。其中，“宗教信仰”这类信仰形态表现为人在“神圣形象”中的“自我异化”，即在人的此岸世界之外构筑了一个能够独立承载人生意义的彼岸世界，而彼岸世界的“圣事化”和“神秘性”使得跃升到彼岸世界的“人生意义”凝结为客观精神和万能上帝，从而使彼岸世界构成信仰赖以生存的基质，具有了规定此岸世界的绝对权威。而“理性信仰”打破了人在“神圣形象”中的“自我异化”，撕去了笼罩在“人生意义”上的神圣面纱，将“人生意义”的由来从“神”的启示下沉为“人”的自我规定。由此看来，“理性信仰”表征着“圣事化”和“神秘性”这一“宗教的”信仰形态的崩塌，也好似表达了“人生意义”已经从独立的彼岸世界之中逃逸出来并遁入人的此岸世界，信仰赖以生存的基质也随之转移至此岸世界。然而，此时的“人生意义”的获得也仅仅是摆脱了“神启”的状态，而尚未完全获得它的世俗基础。此种信仰形态也只是摆脱了“神圣形象”的外观，信仰赖以生存的基质依然深指向远离“烟火人间”的彼岸世界，此种信仰形态的无根性必然潜藏着使信仰精神失落的危机。

而其更为深层次的根源是，“宗教信仰”和“理性信仰”两种信仰形态内生于相同的思想传统。“宗教信仰”和“理性信仰”都根于传统西方哲学，而传统西方哲学存在一个明显的共性，即“在传统西方哲学中，形而上学构成了哲学传统的根，没有形而上学，哲学就丧失了它的阳刚之气”[3]。以这里的“形而上学”为基本建制的传统西方哲学形成了仅仅以概念、范畴等方式认知和解释世界“本原”的哲学传统。恰如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所作的论断：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[4]502海德格尔则进一步解释道，“一切西方哲学都是柏拉图主义”[5]852，因为在他看来柏拉图主义构成了“形而上学”的主导形式，即“形而上学”所探讨的主题及其解题道路都是由柏拉图所奠定的，这个主题是“存在者之为存在者”或者“存在者之存在”，而柏拉图的解题方案是“把存在者之为存在者亦即存在者之存在，把握为理念”[5]904，柏拉图的“理念论”将世界二分为感性世界和超感性世界，并奠定了传统西方哲学在超感性的世界中认识和解释世界“本原”的思想传统，赋予了西方精神文化以超验主义传统。如前所述，信仰精神是“现实的人”摆脱现实苦难并超越有限而追求无限的精神追求，而这种“现实的人”的精神追求却在传统西方哲学及其文化的加持下变成与“现实的人”的现实生活彻底剥离的纯粹理论的超越性追求。可以说，共产主义信仰之前的信仰形态都是以传统西方哲学为内核的信仰精神的变种。其中，“宗教信仰”不仅以柏拉图的“理念论”为其思想基因，更将建基于柏拉图“理念论”的“至真”“至善”“至美”等范畴进行神化，既制造出超凡脱俗的上帝作为人们信仰的本体和德行的标准，也构建起承载灵魂永生的神话世界来激励人们超脱世俗的诱惑以获得纯粹的精神自由，正如“基督教诚然贬低了人的尘世价值，却在幻想中赋予了人某种永恒价值”[6]，即“宗教的”信仰形态仅仅是在幻境中歌颂人的价值。

诚然，“理性信仰”建立在对“宗教信仰”的批判之上，这种批判的进步之处在于将“政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，‘人’，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提”[4]515。质言之，对“宗教信仰”的批判完成了对“人”的形象神圣化和宗教信仰虚幻性的揭示和否定，打破了宗教对人的生活领域的统治权威，信仰形态由一种宗教的狂热行为变成冷峻理性的自觉活动，信仰精神也从一种宗教式的“人民的鸦片”变成“无人身的理性”的超越性表达。由此“理性信仰”及其所构建起的“意义世界”确实具备打破宗教信仰的人性幻想从而真正充满人性关怀的价值意蕴。然而这样的人性关怀并没有跳出由传统西方哲学所建基的超验主义文化传统，它只是把宗教的本质归还为“人”的本质，即将抽象的“人”从宗教的束缚中解救出来但尚未消解掉“人”这一抽象本身。信仰本体依然存在于以抽象的“人”或者“理性人”为理论基础所构筑的超感性世界之中。这种信仰活动虽然呼唤“人”的意识或“人”的价值，但是“自我意识的独立和自由，当它被抽象掉一切感性内容而追求自己的纯粹性和绝对性时，就已经埋藏着自身异化为一个超验的精神的必然性了。[7]”总而言之，既往信仰精神深陷在传统西方哲学所架构的观念体系和方法体系，将信仰的本体或者超越性追求指向自命为关于世界终极确定性的“抽象实体”“最高概念”“绝对知识”等知识形态。由此，人的信仰精神也被圈禁在纯粹思辨的领域，建立在对彼岸性的绝对抽象“本体”“概念”“知识”进行体认和确证的基础之上，从而遗忘了信仰精神乃“现实的人”的感性的精神活动这一根本维度。因此，信仰精神存在之基何以回归其“现实的人”的现实世界，共产主义信仰何以彰显其现实生活基础？显而易见，对以上问题的问答要以马克思所实现的哲学革命为根据，特别是要揭示出马克思哲学对传统西方哲学的超越和批判性脱离。在马克思那里，他是以人的现实的“感性活动”为基础超越了传统西方哲学，“把哲学从知识论时代推进到了实践论时代”[8]，从而使信仰精神回归其现实基础，共产主义信仰也因此获得了它的感性的世俗基础，这集中体现为以下三个方面：

第一，马克思以人的现实的“感性活动”为理论武器，超越了传统西方哲学握世界的“理论态度”立场，消解了超感性世界的本源性，将全部人类社会存在的根据植根于“现实的人”及其历史实践活动，从而使信仰精神回归到它的现实生活根基。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对既往哲学把握世界的根本缺陷进行了揭示，指出旧唯物主义和唯心主义没有把对“对象、现实、感性”的理解“当做感性的人的活动，当做实践去理解”[4]499。马克思明确无误地阐明了以人的现实的“感性活动”来把握世界的基本方式，既克服了唯心主义仅从能动方面对“对象、现实、感性”抽象理解，也克服了旧唯物主义仅从客体方式对“对象、现实、感性”直观理解。约言之，马克思基于人的现实的“感性活动”改变了传统西方哲学把握世界的理论立场和独断论色彩，从而消解了传统西方哲学基于“理论态度”立场所塑造的超感性世界和超验本体的优先地位，指明“全部社会生命在本质上是实践的”[4]501，信仰精神也源自于“现实的人”对历史存在缺陷的感知和未来生活完满的憧憬，“宗教情感”和无人身的“自我意识”也不过是人类实践情感的抽象化表达，由此显露出孕生信仰精神的“现实的人”的现实生活基础。第二、以实践的辩证法思维方式代替理论的同一性思维方式，开显出人的超越性追求的生成性特质，从而使信仰追求由基于抽象思辨的外在理论超越转变为基于历史实践的内在自我超越。在马克思那里，辩证法并非推动现实世界发展的本体，而是“现实的人”在其现实的感性活动中所显现出的一般原则。人类对现实社会的体认、对理想生活的憧憬以及对人生价值的选择也正是“现实的人”在发现矛盾并解决矛盾的历史实践过程中生成的，而非传统西方哲学基于同一性思维所构建的“实在本体”一劳永逸地赋予。由此，人生的超越性追求、人生意义的追寻、人的信仰精神便表现为基于自我生存状态的内在超越意志。由此，揭示出信仰精神是“现实的人”基于自我生活实践的内在超越精神。第三、以“改变世界”的哲学扬弃“解释世界”的哲学，赋予人的信仰精神以现实性。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中关于哲学使命的经典论断不仅昭示出马克思哲学的所开辟的哲学任务，也同样揭示出自我内在超越的现实路径——改变世界。由此，信仰精神不仅是人面对“有限”时对“无限”冥想，更是人面对“有限”时关于世界应当是什么的勇气，即信仰精神的目的不再是让人的内心通过对“无限”的绝对认识而更加从容，而是让人的实践在直面“有限”的不完满时更加热烈。人生的终极意义也不再是使心灵获得“无限”慰藉之后的自由，而是使“此在”积极扬弃“有限”残缺之后的完满。

马克思的哲学革命超越了以传统西方哲学为基础的终极关怀模式，将信仰精神归还为现实的人在其真实的历史实践中超越有限而追求无限的“形上”表达。在资本狂欢的年代，马克思将资本逻辑及其制度支撑所带来的“异化”作为制约“现实的人”超越有限生命而追求全面发展的根本桎梏，并在对现实的资本主义社会进行批判和革命性改造的过程中敞开了一种以“现实的人”的自由与全面发展为根本旨趣的共产主义信仰。因此，共产主义信仰并非是超脱“现实的人”的现实生活过程并独立在空中楼阁的“乌托邦”式的理想追求，而是内生于“现实的人”在现实生活过程中的超越性追求。因此，共产主义信仰超越了以传统西方哲学为基础的信仰形态，并具有其坚实的现实生活根基。

二、共产主义信仰的“有我之境”

诗性人生也内生于“现实的人”的超越性这一维度。“人是具有‘自我意识’的存在，是‘向死而生’的存在，是‘寻求意义’的存在”[9]，这在根本上表明人是具有“超越性”的存在，而人生的诗性就在于“超越性”所支撑起来的高远。然而，拒斥西方形而上学的历史进程也带来人的“超越性”存在面临质疑而“自然性”存在备受推崇的矛盾境地。这表现为“高远理想”和“自我实现”被抛入了相互撕裂甚至绝对分立的境地，“高远理想”总是被看作凌驾于个体生命之上的普遍“游戏规则”或外在于生存价值的“实体本体”，诗性的人生创造则被简单地归入人的“自然性”存在一端。值此境遇，共产主义信仰往往被误认为是抽象掉具体的“私人性”和人生“诗意”的外在超越。因此，在为论证共产主义信仰中的诗性人生而揭示出其“现实生活根基”之后，理论的任务便是深入剖析共产主义信仰乃“现实的人”的超越性这一“有我之境”，彰显出共产主义信仰与诗性人生的内在融合。

以人的现实的“感性活动”为理论基础，共产主义信仰中“高远理想”与“自我实现”的内在同一关系得以澄明。之所以如此，是因为基于人的现实的“感性活动”，人具有了其具体的历史规定，人类的历史进程也为具体的历史的人的实践活动所规定。而在旧唯物主义和唯心主义那里，人总是被进行抽象化理解，“人是能够制造和使用工具的动物”“人是理性的政治动物”等人性理解都集中体现为一种抽象的人性观，即总是把“人是什么”的追问放入知识论框架中进行求解，从而在纯粹思辨的领域经由对“人不是什么”的无限否定实现了对“人是什么”中的“什么”的绝对肯定。黑格尔的辩证法虽然实现了对人的历史定在的无限扬弃，但这种辩证运动囿于纯粹的思维活动，其最终所求仍然是抽象的“绝对肯定”，这时的“人”便陷入了离群索居和固定不变的状态。因此，抽象的人性观所追求的“人”是一种理论化了的抽象物，它戴着人道主义的假面使“现实的人”与其真实的社会关系处于虚脱状态，将人的发展理解为内在的精神活动，而根本不了解人的“自我实现”与其所处社会发展之间的辩证关系，更遑论让人的“自我实现”在其现实的社会活动中洋溢出“诗”的意境。马克思以人的现实的“感性活动”基础实现了从“抽象人性观”到“具体人性观”的人性观革命，从根本上说人的现实的“感性活动”打破了传统西方哲学的对人性理解的纯粹理论路向，正如马克思在《德意志意识形态》中所阐发的，“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人”[4]525，而是从人进行生产的物质条件和历史环境出发，将人理解为一切社会关系的总和。由此，“现实的人”不是先验式的、大写的“人”的规定性存在，而是在其历史发展进程中实践生成的具体存在，而人类社会发展本质上又是人的社会实践的结果。因此，人的“自我实现”与其所处社会的发展是以人的历史性实践活动为中介而实现了内在同一。在资本主义生产方式占主导地位的历史条件下，超越资本统治下的人的“异化”和物化状态是人最深切的渴望和“自我实现”的根本要求。马克思基于人及其历史发展辩证统一的观念将“现实的人”的自由而全面发展作为诗意般的超越性追求，并将这一诗性理想诉诸对资本主义生产方式进行批判与变革的共产主义运动，将人的“自我实现”与社会生产方式的整体变革密切联系。因此，共产主义信仰虽然以高远的社会性理想外观呈现，但却不是由超验的概念经由理论逻辑而搭建起来的虚幻“理想”，而是将每个生命摆脱资本宰制的生存体验和发展要求灌注其中，凝结成为现实生命在场的真正“高远理想”。这在根本上实现了“高远理想”对“自我实现”的关注和“自我实现”对“高远理想”的仰望，共产主义信仰的诗意之境得以自然流露。

与此同时，共产主义信仰内涵“现实的人”基于其生命体验的超越性追求，而正是由于共产主义信仰这一超越性追求才使诗性人生常驻个体生命之中。如上所述，充满“诗意”的“高远理想”必然是建立在个体生命情感基础之上的。然而，自然自在的个体生命情感却不是诗意般的生命存在充斥于整个生命过程的坚强后盾，特别是在世俗主义盛行的时代，个体生命情感可能因深陷泛娱乐主义和物质享受的泥淖而耽于平庸。海德格尔借助荷尔德林的诗所做的分析对于深入理解这个问题具有极大启发。他用哲学的语言分析了诗人荷尔德林在其诗作中提出的“人诗意地栖居”。基于现实的生活经验，人的栖居与“诗”貌似格格不入，人的栖居“由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷迷惑惑”[10]203，“诗”顶多是存在于文艺空间，被当作应付不了现实生活的“不着边际的空想”和“遁世的梦幻”。由此，海德格尔追问“诗意地栖居”何以可能？他认为这里的关键是突破对“栖居”和“作诗”的惯常理解才能真正到达“人诗意地栖居”的本真之境。在海德格尔看来，荷尔德林在诗作中提到的“栖居”并非人对住所占用的行为，“他看到的是人类此在（Dasein）的基本特征。而他却从与这种在本质上得到理解的栖居的关系中看到了‘诗意’[10]206”。由此，海德格尔分析道，作诗的本质是“让栖居”，作诗“让一种栖居成为栖居”就是因为作诗作为“让栖居”筑造着“栖居”。那么，如何理解作为“让栖居”这种作诗的本真？海德格尔认为，诗是一种筑造活动，但并非人“仅只为自身之故而被追逐和赢获”[10]207，否则它就禁阻了栖居的本质。同时，“作诗并不飞越和超出大地”，“毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中”[10]208。由此综合判断，海德格尔所说的“作诗”或“让栖居”是生存于现实大地上的人的一种活动，而这种活动与维持生命存在的本能保持张力，具备超越现存并追寻生命意义的冲动，正如海德格尔后文将“贯通天空与大地之间”的这一“之间”（das Zwischen）称为“人的栖居所在”。由此可以推断，海德格尔视野下的“人诗意地栖居”是让生存于现实大地的人把目光抛向未来从而敞开一种可能性的生存样态。由此反推，“作诗”或“让栖居”的本真之境就是人在“天空”与“大地”之间采取生存的“神性尺度”，用海德格尔的话说，即“作诗即度量（Messen）”，人正是在“采取尺度”中让栖居具有了“诗意”或者说让栖居本身的“诗意”显露出来。

基于海德格尔对“人诗意地栖居”所做的哲学分析，可以真实地体悟到共产主义信仰是居于现实大地的个体生命采取的居于天地之间的“生存尺度”。马克思通过对传统西方哲学的批判攻破了固定在云霄中并统摄着人类历史的独立王国，赋予“现实的人”的生存活动与生命体验以基础性历史地位和实践价值。然而马克思并没有让“现实的人”的生命情感停留于粗俗的感官体验，而是将共产主义信仰作为处于资本力量宰制下的人的生命情感的升华，以此来避免创造性激情和超越性意识湮没在文化工业这一文化生产形态中，避免丰富多彩的生命存在因“物”的统治而堕入单调乏味的深渊，从而使独属人的超越性常驻现实生命之中。

三、共产主义信仰在中华优秀传统文化中的诗性彰溢

中华优秀传统文化构成形塑中国社会群体的思维方式和价值观念的根本精神图式。中国社会群体所寻求的“诗性人生”也内生于中华优秀传统文化的精神气质和文明理想。习近平总书记关于“第二个结合”的重要论述表明，面向中国社会群体，结合马克思主义和中华优秀传统文化共同阐释共产主义信仰，才能使共产主义信仰中的诗性人生更加“根深蒂固”。这在深层次上涉及马克思主义同中华优秀传统文化在思想层面的高度契合和在文明理想层面的共相融通。

一方面，马克思主义和中华优秀传统文化共享相似的思想基础。如前所述，基于人的现实的“感性活动”，马克思将哲学与人的感性生活实践密切联结，实现了对既往哲学把握世界的纯粹外在性和自我理解的纯粹内在性的双重突破，使哲学在直接面向现实生活的过程中面向自身。此时，哲学所把握到的世界由超感性存在变为感性存在，哲学自身也由对抽象知识的追问变为感性的生活追问。因此，马克思哲学在其思想的深处实现的是哲学与生活、理论与现实的交互融合，这一点与中华优秀传统文化的思想特质是相通的。众所皆知，礼崩乐坏之际，先秦“诸子百家”开始论道，重新寻找和确定中华民族文明方向和发展道路，经过历史演变，形成了以儒、释、道为代表的思想流派，各流派的论道虽然存在着思想的分歧和观念的争辩，但“天人合一”却是各个思想流派的共同基础。《尚书·泰誓中》有云“天视自我民视，天听自我民听”，即“‘天’之观念在中国人那里同时也是社会之观念, 因此,天之演变,亦即人世之演变，天道与人道不隔”[11]。这就表明中华优秀传统文化对“天道”的言说和对人生问题的体悟直接根源于人在其真实的社会生活中的感性生命实践，而非西方思想文化透过对“绝对知识”的逻辑推演和理性把握通达对“真理”的确证和对人生问题的解决。可见，马克思哲学和中华优秀传统文化都将人的感性的生命活动作为各自把握世界的基本方式和根本原则，这在根本上为共产主义信仰扎根中国大地奠定了思想基础。

另外一方面，共产主义信仰在马克思主义和中华优秀传统文化的思想对话中彰溢出其中的诗意之境。首先，这要归因为中华优秀传统文化中的“天人合一”观念对马克思哲学视域下实践活动内在性的解蔽。如前所述，共产主义社会是马克思追求人的解放的理想社会蓝图，正如他在《1844 年经济学哲学手稿》中对共产主义社会的初述，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[4]185。而在马克思哲学视域下，“对人的本质的真正占有”不是一场思想的运动，而是历史的运动，这里的“历史的运动”是马克思将人的解放诉诸于人在其现实的历史活动中的物质文明创造和精神文明创建，由此马克思哲学视域中的人的解放路径呈现为外在性的，即确认了“现实的人”的物质性创造和精神性创建在人的自我实现中居于基础性地位。可以说，马克思哲学找到了科学实现人的解放的现实道路。然而，现代社会中的“物化”现象使得这种“外在性”的人的解放道路偏离其追求人的解放与自由而全面发展的原初价值，人不仅没能够在他的“外在性”的活动中获得其自身，反而为“外在性”所奴役，扮演了这种“外在性”本身的人格化身。由此，以马克思哲学为理论基础的共产主义信仰好似沦为无关人的自我实现的“他者”而再无诗性可谈。这从根本上折射出西方主客二元分立思维对马克思主义的理论误导，从而遮蔽了马克思主义理论体系中人的实践活动内在性特质。值此境遇，中华优秀传统文化为消解马克思主义理论体系中人的解放的“外在化”路径与内在性建构之间的背驰提供了思想环境。如前所述，中华优秀传统文化对人身问题的追问表现为中国传统哲学家对现实生活的“真、善、美”追求，正如“如果说西方哲学家对‘真、善、美’问题的讨论，基本上是属于知识（或信仰）的问题，那么中国哲学家对‘真、善、美’的追求，则基本上属于人生境界的问题”[12]。由此可见，中华优秀传统文化始终将人生问题的解决锁定在人的感性的生命实践过程，即人的内在性建设与外在性实践始终处于同一关系之中，这就使得人的外在性实践未曾脱离人的内在性建设视域。由此，在中华优秀传统文化的浸润中，马克思主义能够剥离其与西方二元对立的思想传统之间的关联，以中华优秀传统文化为思想武器开显出马克思主义实践精神的内在性维度，从而彰显出共产主义信仰这一“外在化”路径中以人的自我实现为目的的价值维度。其次，中华优秀传统文化中的“感性的生命精神”增益出马克思主义的生命情感基础，从而是共产主义信仰中的诗性人生更加凸显。西方文化精神中的理性主义传统将信仰问题表达为认识问题，将情绪、情感判定为动摇信仰的“妖魅”。然而，情绪、情感也掺杂在信仰的生成过程之中，是信仰彰显其诗意之境的基因。如上所述，马克思所开启的哲学革命使人的精神世界直面它的生活基础，信仰精神作为人的一种精神形态，也由纯粹的认识问题变为实践问题，即人生信仰的形成不只是纯粹的认识因素，情感、情绪等复杂的心理因素也参与其中。马克思主义赋予了“现实的人”通过生命实践真实地创造美好未来的生命情感，从而使这种生命情感构成共产主义信仰的基础，使其成为富有生活激情和充满乐观态度的信仰。然而，马克思主义中的生命情感色彩在以理性主义为思想基础的西方文化的裹挟中晦暗不明，而在“感性的生命情感”文化基因的浸润中，马克思主义中的生命情感色彩才能真实地从西方理性主义传统的思想束缚中解放出来，从而涵养共产主义信仰中所蕴含的“诗意”般的生命存在。

思想层面的积极对话使马克思主义和中华优秀传统文化分享不同于西方现代化道路的文明理想，并真实地追求“现实的人”的自由而全面发展的文明理想，由此使共产主义信仰中的诗性人生更加彰溢。“现代性作为现代世界之本质的根据,包含两个基本支柱,即资本和现代形而上学”[13]46，而资本和现代形而上学之间是“彼此支撑、彼此拱卫的，正像前者构成后者的世俗基础和强大动力一样，后者乃成为前者的观念领域，成为它的理论纲领、它的‘唯灵论的荣誉问题’，以及它获得慰藉和辩护的总根据”[13]48。按照海德格尔的分析，“现代形而上学”依然是柏拉图主义的，由此一来，共产主义信仰已然内蕴对西方现代性的批判和人类文明理想追求的理论旨趣和价值旨归，即超越资本造成的人的“异化”和“物化”，并打破现代形而上学对人类社会的抽象统治，将世界运行的机能及创造的目的归还给现实的人的感性实践和生命需要。反观中华优秀传统文化，在其思想的生发处即显露出了超越西方现代性的异质性文明形态和思想智慧。综上可知，资本和现代形而上学之所以构成现代性原则这一现代世界运转的轴心力量，根源于西方精神文化对超感性存在的执迷和二元对立思维，这使得产生于人类商业活动中的“一般交换价值”及人类实践智慧的结晶幻化为独立于人类实践活动并统摄人类实践活动的资本和现代形而上学。而中华优秀传统文化在归根结底的意义上是“感性的生命精神”，而且有研究称主流的儒学宇宙为“内在宇宙论”，认为“一个内在性宇宙其认识论上的等效意义是反向性概念。该反向性表明有重大关联的概念实际上是均衡地关联着的，彼此都要求充分的接合”[14]，在这个意义上，“内在宇宙论”也可用于表达整中华优秀传统文化的思想特质。由此推论，中华优秀传统文化的“感性的生命精神”注重天、地、人等各种要素之间相互的内在性，在人的特定的生命实践和感性的生活现象中诠释人及其社会发展的道理，这使得中华优秀传统文化在其根基处就拒斥二元对比，任何超感性的存在或原理都不可能产生，也否决了社会财富作为一种抽象的独立人格形式而存在的可能性。因此，从时间性维度来看，儒学是前现代性质的，然而从人类文明形态来看，“儒学的前现代性质，同马克思主义的后现代文化取向之间，存在着否定之否定意义上的某种一致性”[15]。由此，基于“感性的生命精神”的“大同社会”与马克思追求的共产主义社会都是蕴含着超越现代性原则，并真实地实现“现实的人”的自由而全面发展的思想资源和人类文明理想。面向中国社会群体，共产主义信仰绝对不是外来文明对中国社会群体的强制价值赋予，而是中国社会群体现实地追寻诗性人生的“形上”表达。

共产主义信仰是以“现实的人”的自我实现为其根本旨趣的信仰形态，它以马克思所实现的哲学革命为理论基础，更以资本和传统西方哲学统摄下人的真实生命体验与发展期待为感性基础，蕴含着每个人真实地实现自我的现实方法与真切愿景，共产主义信仰中的诗性人生由此奠定。马克思主义和中华优秀传统文化在思想层面的积极对话与人类文明理想层面的共享互通不仅使共产主义信仰能够内化为中国社会群体的精神需求，也使共产主义信仰所传达的超越西方现代性的文明理想为中国社会群体认可，表达中国社会群体自由而全面发展的期待，共产主义信仰中的诗性人生之境由此更加彰溢。