本质主义普遍性的拒斥——《庄子·齐物论》第12节解读

郭 美 华

(上海财经大学 人文学院,上海 200433;华东师范大学 现代思想文化研究所,上海 200241)

就其字面意义而言,“物之所同是”所追问的是事物的普遍性问题。但是,如此“物之所同是”的普遍性,是由“知”来加以呈现的。《齐物论》啮缺之问王倪“子知物之所同是乎”“子知子之所不知邪”“物无知邪”“子不知利害,则至人固不知利害乎”,《应帝王》里概括为“啮缺问于王倪四问而四不知”。这表明“同是”之普遍性与“知”相关联,它意味着如此普遍性之“同是”关联着两方面的因素:一方面是利害,一方面是权力政治或“帝王政治”。单纯在观念范围内的普遍性,只有经由多样而差异的不同观点的自由争论才能得以绽现。但是,如果认知与利害和权力勾连一体而给出“普遍性”,那么,其结果往往是对自然而真实的个体生命与个体自由生存的否定。因而,只有对于与利害和权力相勾连的认知加以否定,或者说明确认知的有限性与厘定权力的边界,悬置甚至拒斥权力与认知相结合而给出普遍性“同是”,自然而真实个体生命或普遍的个体自由生存才得以可能。所以,《庄子·齐物论》中王倪对啮缺“子知物之所同是乎”的普遍性追问,就是以“不知”作为回答。庄子对于普遍性“物之所同是”的如此拒斥与否定,实质上就是对于认知主义普遍性的拒斥与否定。认知主义普遍性的拒斥,反衬的是每一个体以及所有个体自由生存的普遍可能性。认知主义普遍性,以普遍本身作为所有个体的本质,勾销了差异性个体自身的自然与自由,可以说是一种本质主义的普遍性;而生存论的普遍性,以每一个体以及所有个体的自然与自由生存为其本质性内容,可以相应地理解为个体主义的普遍性。就庄子拒斥与否定认知主义的普遍性“物之所同是”而言,他反对了本质主义普遍性而凸显了个体主义普遍性。

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,鰌然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,麋与鹿交,鰌与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩!”啮缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”[1]48—50

一

从齐之为齐自身意蕴的不断绽露而言,啮缺追问“子知物之所同是乎”而王倪回以“不知”,就是对“知止于其所不知”之意的推进:“啮缺同是之问,王倪不知之对,便即是知止其所不知。”[2]38知自身的悬置,敞开的是生存论的跃入可能,是“不用而寓诸庸”,是因于“滑疑”而对“天府”与“葆光”的双重持存:“物各有适而无定论,皆滑疑也。”[3]25但每一存在者自身生存的跃入,总是牵连着天地间的相与共在者。“物之所同是”的追问,是在跃入自身生存并理解自身生存及其继续之际,如何理解作为相与共在者的他者及其生存。

齐物之境是一个无数差异性之物共在的无限性境域。齐之为齐敞露的是每一物以及所有物的在其自身之在,不齐则是“唯知有己”[3]10,且将自身僭越为某种凌驾于他物之上的绝对普遍性——勾销他者差异性与自在性的本质化普遍性。僭越的普遍性实质上就是一种本质主义普遍性。生存论的跃入拒斥本质主义的普遍性,但并非拒斥普遍性本身,而是凸显个体主义的普遍性——有普遍性但此普遍性自身并非每一个体以及所有个体生存的本质,而是个体性自由生存的普遍性形式条件或秩序担保。

因此,啮缺“物之所同是”的追问,牵拽而出的是齐物之境的普遍性问题:“物之所同是者,此明齐一之理而故以此言而为问端也。”[4]321作为对话的双方,啮缺与王倪的身份具有两个方面的意义。一是与尧相关的师承关系:“尧之师曰许由,许由之师曰啮缺,啮缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣。”(《庄子·天地》)一是与道相关的呈现样式:“啮缺者,道之不全也;王倪者,道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本,所以寓言于二子也。”[4]317简言之,与尧相关联,啮缺与王倪“物之所同是”的对话,由知以彰显普遍性,内涵着权力与道两个层面。

就道而言,它以每一物及所有物之在其自身之在为呈现,也即道以“道法自然”(《道德经》第二十五章)的方式展现为个体主义普遍性;但就权力与知的结合而言(在知识就是力量的命题中,二者甚至就是本质趋同的),二者以自身之绝对化的实现为呈现,即将自身的欲求作为无数差异性他者的普遍化强加,而表现为本质主义普遍性(僭越的普遍性)。基于权力与知纠合而有的本质主义普遍性,突出绝对性的同,即“以同为是”,一方面“世俗之人,皆喜人之同乎己而恶人之异于己也”(《庄子·在宥》),一方面“同于己为是之,异于己为非之”(《庄子·寓言》)。在啮缺“子知物之所同是乎”的追问中,潜涵着“以同为是”之意。因此,王倪“吾恶乎知之”的否定性回应,恰好就首先反对了“以同为是”与“以异为非”之论:“所同未必是,所异不独非,故彼我莫能相正,故无所用其知。”[1]48在同异与是非的关注中,每一物切近其自身之在被湮没了。

在同异与是非的如此关系上(即以同为是,以异为非),昭示出一个基本的生存论理解,即同异是一个认知的问题,而非生存本身。在惠施所谓“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异”(《庄子·天下》)之论中,所谓小同异与大同异,都是在认知之域的界定,而无与于人自身的存在之真:“‘大同’属于一大类,‘小同’属于一小类,例如以动物为‘大同’,兽类则为‘小同’,这种从种属关系来考察事物之间的同异,叫做‘小同异’。‘毕同’、‘毕异’,是说万物都有共同之点,都有彼此相异之处,这就叫‘大同异’。惠施强调‘大同异’,按共性说,万物都是‘物’,故‘毕同’;按个性说,每一物各具特性,故‘毕异’。他揭示了事物同异关系之间的相对性,有其合理因素;但他夸大了这种相对性,抹煞了事物的质的差别,得出了‘泛爱万物,天地一体也’(《庄子·天下》)的结论。意思是,要无差别地去爱一切东西,把天地万物和自己看成血肉相连的一个整体。这里,他把抽象的‘毕同’说成实在的一体,就混淆了‘类同’与‘体同’。”[5]198以认知的归类本质勾销了每一物之在其自身的自然与自在之在,就是本质主义的普遍性。

二

但是,拒斥本质主义的普遍性,却不是完全拒斥普遍性本身。认知会导致本质主义的普遍性,但认知本身却不能被完全否定。毕竟,在有人的这个世界,假物以为用是人自身有形生命存续的一个基本维度;而有形生命的存续,需要认知相对独立地从类或普遍性的角度来确定作为生活资料的外物。作为生活资料的外物即是财富,其占有以权力和认知作为两翼。因而,啮缺再进一步追问“子知子之所不知邪”——如此追问的内蕴在于敞明人必然以对物的普遍性认知作为人自身的存在的必然环节。但是,啮缺所昧然不知的是,人之必然从认知普遍性角度视物,并不等于物自身的自然之在;而且,如此认知普遍性,不能适用于作为人的存在。因此,王倪“吾恶乎知之”的再次否定性回应,则更为深入地揭示出以“知”为问的双重遮蔽:“以知为知则非知矣,以不知为知则深知矣。啮缺问于知之者,是以知为知而反不知矣。”[4]321一方面,对于物的普遍性认知,是主体性的执取,而非物之自在性的呈露,不能将人类的主体性普遍认知,等同于物之自在性,如此主体性与自在性相区别之知,相较于将主体性湮灭自在性之知,是更为深刻的知;另一方面,就能知之主体而言,知不能将之视为一个知的对象,在知自身的展开中,能知的主体并非知可以知之的普遍之物,而是不可知的自在之物,将能知主体视为不可知的自在之物,相较于将作为主体的人视为认知的普遍性之物,是更为深邃之知。两个方面结合起来看,不知与知或知与不知之间,存在着一个曲折而幽深的转化,从而敞露出每一物相对于认知的在其自身之自在:“若以知知不知,不知还是知”,“若自知其所不知即为有知,有知则不能任群才之自当”[1]48。无论将作为对象的自在之物,还是将作为主体的自在之物加以“认知化”而“有知”,每一物都会丧失在其自身之在。

但是,在有人的这个世界,人必假物以为用而必有其知。简言之,有人的世界,毕竟有知。啮缺再次追问“然则物无知邪”,即便物之在其自身不可被知所知,但人自身却必有其知而以知御物,所谓物之在其自身并不能在知之中呈现,从而物只能以合于知的方式而呈现自身,“汝既无知物,岂无知者邪”[1]48。人当然不是无知无觉者,就此而言,啮缺之问突出了人类生存的认知性维度的不可或缺。王倪依然以否定性的“吾恶乎知之”作答,“岂独不知我,亦乃不知物”,“都不知,乃旷然无不任矣”[1]48。因而,从类与个体之存在的过程性来看,无论是作为主体的人自身还是作为客体的物自身,总是在过程中不断地绽现出逸出既有之知的未知可能性与新颖性,昭示出存在本身对于认知囚禁的不断突破。

啮缺坚执一个囊括人与物的普遍性,他力图让作为超绝流俗之人的王倪(“王倪即至人也”[2]39),为此作出“确定性认可”——在有人这个世界,有着概括人自身以及自身之外万物的普遍性“同是”,以使得如此世界成其为如此世界。就齐之为齐的意蕴而言,啮缺之所追问就是强调,齐物之境以某种普遍性“同是”为基础。并且,啮缺将此普遍性“同是”视为认知的普遍性,陷在认知之域的限制之中而趋向于本质主义的普遍性,从而湮没了人自身的自然而自由的生存以及物的自在性。由此,王倪在“吾恶乎知之”的否定性回答之后,又反诘啮缺“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”,以此“尝试言之”而显露差异性存在者之间的认知鸿沟,即不同存在者彼此之间知与不知的不可确定性:“鱼游于水,水物所同,咸谓之知。然自鸟观之,则向所谓知者,复为不知矣。夫蛣蜣之知,在于转丸。而笑蛣蜣者,乃以苏合为贵。故所同之知,未可正据。”[1]48如果将人与物彼此割裂相分而彼此对待是知的本质性特征,那么,知在其自身就涵着悖谬,即被知所割裂为二乃至彼此对待的不同存在者之间,知实质上无法沟通而得其普遍性“同是”。这意味着就存在之真或真的存在而言,普遍性“同是”不能得到认知的回答,从而认知的普遍性“同是”不能拘禁存在之迈向自身的真实。

就“知”而言,在认知的范围之内,殽然杂乱之知,本身构成对知的消解。在认识论上,我们总是预设了某种普遍性的东西作为基础。比如,从经验主义角度看,认识的展开需要预设“生物学中感官结构本身的趋同性”,否则差异性主体经验就无法形成普遍共同的知识;从理性主义的角度看,认识需要预设“理性的普遍性秩序或概念的先在性”,否则知识就没有必然性,等等。但是,即使在“认知范围”内,经验主义与理性主义二者各自所预设的内容,相互都不能确知对方所谓知是否为真知——彼此不能“真实地”知自身以及对方所预设的普遍之物。就此而言,经验主义与理性主义,二者一定程度上都非真知。实质上,任何一种认知,都有作为其基础的不可认知的预设前提。就此前提而论,特定的认知本身并不确知其自身。而且,一个具体的认知主体,其认知之真由真诚信念、普遍有效与经验真实等各方面构成。但是,具体认知主体的认知,往往其信以为真之物实际并不普遍有效,或者普遍有效而并不为其所相信,或者经验真实却不被相信。在纯粹的“认知之域”,认知所牵涉的真诚、真实与有效等各个方面,并不能被“确知”。“人们必须知道存在是什么,才能裁定这个那个东西是否实在(例如‘意识事实’);同样也才能裁定什么是确信,什么是认识以及诸如此类。——但由于我们并不知道存在是什么”[6]124,所以,在认知之域,王倪的回答“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪”这是在“认知之域”经过知对其自身的怀疑或经由知自身的悖谬,而对于知及其普遍性执取的消解。如此怀疑与悖谬,关乎自然而自由的真实生存——“怀疑最终也反对自身:对怀疑的怀疑。而且关于真实性的合法性及其范围的问题就在这里”[6]10。因此,庄子不得不继续“尝试”言之,以彰显超越于认知主义怀疑悖谬的生存之真实。

由此,王倪再进一步反诘啮缺“尝试问乎汝”以豁显认知与生存的区划:所谓同异问题,是认知的问题,而不是生存的问题,不能以认知的普遍性消解每一物自身之在的差异性。王倪以人、泥鳅、猿猴没有共同的“正处”,“以明万物之异便”[1]48;以人食刍豢、麋鹿吃草、蜈蚣吃蛇、猫头鹰吃老鼠而没有共同的“正味”(1)对于“蝍蛆甘带”,如成玄英、林希逸等注家大都认为是“蜈蚣嗜蛇”,钟泰认为是“蟋蟀吃蛾子”。“‘蝍且’,蟋蟀,俗亦曰促织,皆声之转也。‘带’同‘螮’。(《艺文类聚》《一切经音义》引此并作螮。)《类篇》‘螮’作‘蚳’,蚁子,《周官书·鼈人》所谓‘蚳醢’者是也。旧注以带为蛇,蝍且为蜈公,谓蜈公喜食蛇。夫蜈公虽毒,然于蛇小大悬矣,岂能食蛇者哉!今于声音求之,知为蟋蟀与蚳,无疑也。《淮南子·说林训》:‘腾蛇游雾,而殆于蝍蛆。’高诱云:‘“蝍蛆”,蟋蟀,《尔雅》谓之蜻蛚。上蛇,蛇不敢动,故曰殆于蝍蛆也。’其以为蝍蛆谓蟋蟀是也。然不得据此便谓蝍蛆嗜蛇。彼上蛇而制之者,偶然之事,犹鼠入象鼻,为象所苦耳。人之于刍豢,麋鹿之于荐,鸱鸦之于鼠,皆常食也。蟋蟀岂能常食蛇哉!故吾从蟋蟀之解,而于甘带则别释之,求夫事理之所安而已。”(钟泰《庄子发微》,上海古籍出版社2002年版,第54页),“以明美恶之无主”[1]49;以猵狙喜猿、麋鹿相交、鳅鱼相游而恐人之所爱的毛嫱丽姬,“以明天下所好之不同也”[1]49。居处、食味、性色等虽牵涉到认知的确定性,但是其真实的展开,却逸出认知之域而返回到每一物的切己之在:“凡物形类不同,各不相知,虽都忘其知,而物各存焉。”[7]65不同的存在者,在知上不能相通而至于普遍之同,因而走向每一物自身差异性的独在自存。每一物之返回自身而独在自存,就扬弃了“以同为是以异为非”:“居处也,食味也,颜色也,各以所得为安,未可以此之是,訾彼之非也。”[8]21每一存在者切近于其自身的存在,是在其自身且自然而自觉其自身,没有是非善恶之剖裂分别:“居之所安,食之所甘,色之所悦,皆切于身而为自然之觉,非与仁义是非后起之分辨等。”[3]25自然之觉,是区别于外在性认知的内在性领悟。悖于齐之为齐的所谓仁义是非之辩,都是个别存在者因其生死利害而扭曲自身所致:“物论之不齐,依于仁义;仁义之辩,生乎是非;是非之争,因乎利害;利害之别,极于生死;生死者,知之生死(敔按:有知则谓之生,无知则谓之死),而非天之有生死也。”[3]25一个人为了利于一己之生,避免自身死亡之害,就以仁义是非作为流俗生存的借口,将自身的利害僭越为普遍之物,导致不同存在者之间的冲突而不齐:“夫利于彼者或害于此,而天下之彼我无穷,则是非之境无常”,“夫物乃众而未尝非我,故行仁履义,损益不同,或于我为利,于彼为害;或于彼为是,则于我为非。是以从彼我而互观之,是非之路,仁义之绪,樊乱纠纷,若殽馔之杂乱。”[1]49生死与利害的缠缚,将内在性领悟的自然之觉扭转为外在性的认知,造作超越的普遍性同是,反过来否定切己而近的具体性生存本身。

具体存在总是在某种特定的空间中,依赖于特定的生活资料并与一定的人结成社会关系而展开。特定时空、特定生活资料、特定社会关系等,因为人类假物以为用的生存本性,都需要认知的相对独立的透视。就此而言,居处、美食、美色等,因“假物以为用”而呈现,需要有对于处所、食物或形体等的“认知把握”,以确定其属性或本质。但是,物之所以为用的基础,乃至于其所以为用之实,居处之安逸、食物之美味、色欲之美丑等,并无一个知识论上的“高悬超绝的普遍性共同标准”。而且,在居处、美食、美色等浑而为一的存在之渊深之处,对于处、食、色的认知理解,根本就不是存在之沉沦自身的内在领悟——将生存论的炽热之爱,还原为生物化学式认知主义的多巴胺效应是多么的乏味!在纯粹、深沉而炽热的生存之爱中,生死、利害、是非、仁义等相纠合而有的“普遍性同是”,在认知范围自身之内被悬置、被消解。

三

啮缺的最后追问图穷匕见:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”表面上看,对于世俗生活来说,似乎存在着普遍共同的“标准”,有着普遍共同的“秩序”,这些标准或秩序作为普遍性“同是”,体现为所谓趋利避害的普遍性本质(以及由之而有的普遍性伦理原则等)。但是,如此普遍性同是,为其背后的“力量追求”所裹挟,再以认知的方式遮掩其虚妄不实,并杜撰为对于每一具体在者及所有在者而言的强加性本质。简言之,基于力量与认知纠合的所谓普遍性“同是”,归根结底是一种无与于真实存在的“趋利避害”本性以及作为其矫饰的伦理规范而已。在利害取舍及其是非对错之中,实质上,有一部分所谓有力有知的人,因其力量与知识而将自身的自私性僭越为普遍性,剥夺了另一些有着不同之知而无力量之人的生活。在啮缺图穷匕见的追问中,他将王倪视为悖于普遍性本质的低阶生存者(子不知利害),而认为真正有智慧的至人有着对于利害本身的洞察(至人必知利害)。

王倪以“至人神矣”为答,将《逍遥游》中的神人生存样式,与利害的考量相关而用略微不同的语词重新渲染而显。所谓“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊”,在境界论的意义上,就是至人作为“夫神全形具而体与物冥者,虽涉至变而未始非我,故荡然无虿介于胸中也”[1]50。如此境界论,可以转化为生存论的领悟。所谓生存论的领悟,就是将认知的外在性普遍执取,转化为作为内在自然之觉的领悟。如此内在性领悟,即如我们看到一朵粉红的鲜花,我们领悟于花之粉红与粉红本身之无与于粉红,或我们看到一块方的石头,我们领悟于石头之方与方本身无与于方,等等。物之为红为方的认知,拒斥其被理智造作为“如有物焉的独立自存者”,而融于心、身、意、知、物一体之在中而为内在之领悟。在流俗之知看来,大火之炙烧、气温之寒冬、破山之疾雷、振海之飓风,作为极端的自然现象,都是有损于人之生存的危害。至人是否无与于这些危害?啮缺认为,至人无论如何存在,都必须以对于这些危害的普遍认知为基础,从而其生存以普遍的趋利避害及其普遍规范为基础。但是,在王倪看来,啮缺如此“必有利害”的视野,是以凝然不变的绝对化普遍性“同是”,囚禁了人自身的多样性生存可能以及天地的多样性呈现可能。实际上,我们坐在温暖的屋子里,看着窗外的大雪飘零、听着屋外的寒风凛冽,我们能“认知”寒风与飘雪的冷,但是,我们本身却生存在无与于冷冽飘雪与寒风之境。寒热惊悚之物作为危害而呈现,为认知所强化而成为绝对化的普遍性同是。王倪作为至人则让认知返回到物之呈现之初而无寒热惊悚之害:“王倪即至人也,神矣者,言其妙万物而无迹也,不热、不寒、不惊,即游心于物之始也。”[2]39游心于物之始,也就开启了异于认知化流俗之境的四海之外的广袤之境。

我们生活在世俗之中。我们对于世俗中的利害有着认识,并趋利而避害。但是,抽象的趋利避害作为普遍性同是,并非每一在者及所有在者的本质所在。流俗基于普遍性的趋利避害而展开的生活,反过来制造了更多的利害攻伐,使得每个人乃至所有人都斤斤以趋利避害为生活的本质内容乃至唯一内容。这在扭曲的基础上,遮蔽了每一个体以及所有个体迈向无限深邃与无边广袤之在的通道。孟子,在伦理领域,以舜的大孝方式对害进行了某种安顿——舜的父亲和弟弟几次预谋害死舜,舜知而避之,但并不妨碍舜在伦理上依然孝其父、友其弟(《孟子·万章上》)。孟子以为对利害的认知不妨碍孝悌的伦理践行,它所凸显的是伦理纯粹性与圣洁性。在《庄子》这里,知晓于利害而开启迈向广袤与深邃的通道,它所凸显的则是生命的自然淳朴性与生存的自由自在性。一个砸破流俗囚禁的深邃广远之域的开启,使得自身之在与相与而在的万物之间,也迈入了一个新的意境。“寄物而行,非我动也”[1]50而“乘云气”,“有昼夜而无死生”[1]50而“骑日月”,“无其知而任天下之自为,故驰万物而不穷”[1]50而“游乎四海之外”,“与变为体,故死生若一”[1]50而“死生无变于己”,最终使得利害“不足以介意”[1]50而生活于别处。换言之,我们认知某种普遍性“同是”,尽管我们的生命及其展开与如此普遍性同是相关联,但我们并不以之为生,我们生在别处,生在超越于普遍性同是的更为广袤渊深之处,我们生活在“无何有之乡广袤之野”(《庄子·逍遥游》)。

在《庄子》,与“同是”具有相似意蕴的说法还有“公是”:“天下非有公是也,而各是其所是。”(《庄子·徐无鬼》)庄子并非以普遍性的“公是”来消解多样性差异性的“各是其是”;相反,是以多样性差异性的“各是其是”而悬置、拒斥着“公是”。与对普遍性“同是”或“公是”的拒斥与否定相应,庄子提出“玄同”的说法:“削曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。彼人含其明,则天下不铄矣;人含其聪,则天下不累矣;人含其知,则天下不惑矣;人含其德,则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱,皆外立其德而以爚乱天下者也,法之所无用也。”(《庄子·胠箧》)德作为每一个别之物的个体性,其玄同,意味着多样性、差异性与无数个体性的浑融。曾、史、杨、墨等,都是以一己之私僭越为普遍性,强行爚乱天下及万物,从而使得他者的差异性与个体性丧失了可能性。每一个体都自含其明、自含其聪、自含其知、自含其德,也就是拒斥了僭越式的超越认知及其普遍性执取,而凸显出每一个体自身的内在领悟。如此而言,差异性个体的玄同,与认知所强调的本质主义普遍性相对,也就是个体主义的普遍性。

总起来说,庄子以对“知”及其本质主义普遍性的否定来敞明自由生存的可能性,即自由生存是个体主义的普遍性,不是认知意义上的本质主义普遍性。个体主义普遍性,就是个体自由生存的普遍可能,本质主义普遍性,则是个体自由生存的普遍不可能。在政治哲学上,对无限认知的否定,或对于认知有限性的确定,具有极其重要的意义,它意味着“认识本身在生成中是不可能的”[6]359。不断自我生成的自由个体,拒斥、否定认知及其普遍性,从而为他者之逸出我之认知之外的活生生的生存让出可能,也捍卫自身逸出他者之认知之外的活生生的自由生存可能。仅就认知而言,我们不能“大胆地从纯然的思维能力出发而无须一个对象被给予所凭借的一种持久的直观就去形成一个独立自存的存在者,而不是更好地去承认自己不知道怎样说明一种能思维的自然的可能性”[9]277——承认在认知上不能清楚地阐明能思的存在本身的存在,这是自由的存在可能性。这实际上就是《应帝王》的主题。与庄子追问“物之所同是”有所相似的,是孟子对“心之所同然”的追问。表面上,“物之所同是”注重的是普遍性的客观性维度,“心之所同然”注重的则是普遍性的主观性维度。但实质上,孟子肯定“心之所同然”的本质主义普遍性而显现出绝对客观主义倾向,逻辑上必然导向了独断论与权威主义,从而必然与专制权力形成沆瀣媾和;而庄子拒斥、否定普遍性的“物之所同是”而显现出相对主义或主观主义的怀疑论倾向,逻辑上必然走向开放与自由,从而捍卫每一个体自由而自然之在。就此而言,庄子哲学对于本质主义普遍性的拒斥与否定所彰显出来的政治哲学意蕴,就更加显豁了。