论《庄子》以“知”为线的“回环”结构

赵 俭 杰

(西藏民族大学 文学院,陕西 咸阳712082)

《庄子·天道》有云:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也;语之所贵者,意也。”[1]495这是较早明确提出“意”在文章中之主导作用的一个理论。一般而言,每篇文章,乃至全书,都有一个一以贯之的“意脉”行于其间,它是结构文章的主要线索,只要抓住这个意脉,就不觉得繁乱。所以,重视文章“立意”,一直是中国文法理论的优良传统,由此还形成了“文以意为主”的理论原则。虽然《庄子》文章结构总体上是“散”的,章节之间并无明显关联,然其总是围绕着一个中心在阐发论述,主旨意脉一以贯之、少有外溢。所以,为了抓住《庄子》文章的意脉,就必须深入分析《庄子》的文章结构,历代学者为此下了不少功夫。

从古至今,学者们几乎全都认为《庄子》内七篇是一个完整、统一的整体,但对《庄子》内七篇能联结、凝固为一个整体的原因莫衷一是,有人是从内篇义理的连贯性与完整性上作出探讨的,也有人从内篇与外、杂篇在文体、文风、用词习惯、命题方式等话语层面的区别上作了考察。而刘生良则更认可叶舒宪从神话思维角度作出的分析,叶氏认为《庄子》内篇整体上是“以混沌为起点和终点”的回环结构,而刘氏则在叶氏基础之上再作阐发,认为《庄子》内七篇中的每一篇也都是一个首尾呼应的小回环结构[2]225。同时,叶氏还从四十九篇的古本《庄子》中发现内篇七、外篇二十八的结构体系,恰好能够形成一个大圆环中套小圆环的三十五篇回旋体系[3]71。然而,由于叶氏立论所倚重的是失传之古本,并仅限于内、外篇而未及杂篇,于是刘氏在其基础上又作阐发,认为今本《庄子》全书三十三篇的结构体系是由内、外、杂篇组成的三重回旋结构体系。由此可见,叶氏、刘氏对《庄子》内篇的整体性和回环结构及全书的体系性和回旋结构作了比较细致全面的考察。

大致看来,两人高论无不精当,甚至可谓孤明先发,但理由略显牵强,其疑点在于他们都对“回环结构”与“回旋体系”的逻辑关系语焉不详。也就是说,内七篇从《逍遥游》的“北冥”到《应帝王》的“浑沌”,各篇从起首到结尾,都是由什么串接的?包括外十五篇从《应帝王》的“浑沌”到《知北游》的“玄水”,各篇从起首到结尾,是怎样串接的?还有杂十一篇从《知北游》的“玄水”到《天下》的“芒昧”,各篇从起首到结尾,又是由什么串接的?以及这样一条从“北冥”到“浑沌”“玄水”“芒昧”,再从“芒昧”“玄水”“浑沌”到“北冥”的“游”道之路,究竟是什么模样呢?而这就像,二人已经发现了珍珠项链的接口处,却未看清楚那根串接每颗珍珠的绳子的样子,而这根绳子正是串接《庄子》各篇以及全书的主线。

职是之故,笔者以为,仍得从义理上对《庄子》全书的结构作出比较明确的解释,而哲学学者杨立华的研究,或有助于阐明这个问题。杨立华认为,“知”是《庄子》内七篇中最核心的概念,内七篇中有六篇的第一章是围绕着与“知”有关的命题展开的[4]58。其实不唯如此,笔者通检《庄子》全书三十三篇,除了特指的人名以外(如《知北游》中的“知”就是人名),“知”字竟然出现了615次,且篇篇有它。分析表明,《庄子》之“知”,一字而四义,是一个涵摄“知其知”“知其不知”“不知其知”“不知其不知”等四个义域的构成性概念。因此,笔者拟在叶舒宪、刘生良、杨立华等人的研究结论之上,进一步思考与推测,以为对“知”的思考是串接《庄子》全书的一条主线。换言之,若说“道”是庄子哲学的本体,那么论证“知”的多种形态,尤其是从“知其不知”达致“根本的不知”的思想之路,就是庄子哲学的根本线索,当然也是《庄子》全书的结构主线。总之,我们认为“知”是《庄子》一以贯之的核心概念,堪称“文眼”和“主线”,是它将《庄子》全书串接起来的。下面就对今本《庄子》三十三篇进行逐篇考察以证之。

一、内篇之“知”:从“俗知”到“至知”

《庄子》内篇,包括《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》,共七篇。

作为全书首篇的《逍遥游》,有着发凡起例的意义。其中明确出现“知”字的句子有:“有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名为鲲”与“鲲之大,不知其几千里也……鹏之背,不知其几千里也”和“之二虫又何知”与“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也”及“知效一官”和“岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之”等[1]2—35。该文首章的鲲鹏寓言,乃言鲲大、鹏大,大到超乎其他动物甚至是人的认知范围,而人的认知则限于“小知不及大知”的“知”之层面。不仅人之形骸存在聋盲状态,其“知”亦有可能是聋盲的,由此否定了俗世所推崇的“大知”,阐明“知”的局限。最后两章,庄惠之辩是批评惠子不知“无用之用”,其又开启《人间世》篇之末章“人皆知有用之用,而莫知无用之用”的话头。可见,本篇已将“知”与“不知”、“大知”与“小知”、“知”之限域、“知”之“用”等论题全部呈现。

次篇《齐物论》与《逍遥游》关系密切。先从颜成子游不知其师南郭子綦何以达致“吾丧我”之境开始,进而递入“大知闲闲、小知间间”[1]58,以此接续上篇“小知不及大知”的话题,由此继续对俗世所谓言论、是非的“大知”进行批判,并认为这种“知”实是不知“道”之“同”与“通”,于是姑以“知止其所不知,至矣”[1]91作为俗世之“知”的标杆,而真正达致“道”的“知”是“不言之辩、不道之道”,是“注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来”的“天府”与“葆光”[1]91,是“根本的不知”。继而又以啮缺与王倪对是非、利害标准的“知”与“不知”和瞿鹊子与长梧子对生死的“知”与“不知”,正面论证俗世所谓的“知”其实仍是“不知”,并已接近“根本的不知”。同时,啮缺问王倪而“四问四不知”这一情节,将在《应帝王》首章再度重现。至于末章的“庄周梦蝶”重言故事,更是两次提到“不知”,其中的逻辑结构即在于:由前面两个确定无疑的不知,得出了两个确定无疑的知(1)杨立华认为:“梦为蝴蝶时,不知自己为庄周,醒来后,又无法确证自己现在的庄周之境不是蝴蝶所梦。由这两个不知,可以得出两个确定的结论:其一,蝴蝶之境与庄周之境‘必有分矣’;其二,无论何种物境都是从别的物境转化而来的。既然一切物境都从别的物境转化而来,那也就证实了外境或他者的存在。”[4]68,此章亦回应了本篇开头的“知其不知”和中间的“根本的不知”。

综上所述,“俗知”至多“止其所不知”,而“至知”乃“不知其所由来”的“天府”,以上是从理论层面论证的,下来则证之以事实。《养生主》首章云:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”[1]123此句可谓本篇及后四篇之破题或曰中心句,其将人所追求的“知识”与追求知识的“生命”对比而言,把“知”限于有限的“命”中,而无限的接近道的“知”则是生命无从把握的,也即区隔了“俗知”和“至知”。随后又从“重神、尊天”到末章薪尽火传之喻,强调养生在于养神,喻指“绝对的不知”,所谓“不知其尽也”彰扬精神永存的高远境地,也讽刺了世人囿于短暂生命的无知。

人们利用“俗知”争斗,且有“五官之知”与“内心之知”的不同,故《人间世》首章直言“知出乎争”“知也者,争之器也”及“闻以有知知者矣,未闻以无知知者也”和“夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎”[1]139—157,继以叶公子高使齐的寓言指出“自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”[1]163。随后几章都是批评俗世之人自恃其“知”而残性丧命,末章悲情地说:“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”[1]194《德充符》首章再提“知”字,连以“彼为己以其知,得其心以其心”与“一知之所知”[1]200—201引入心知关系的讨论,再提“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[1]206。以表彰有德者对于生命中无从把握、不可奈何之事可以做到安之若命,且此实已开启《大宗师》末章子桑不知是天、是地还是命导致自己贫穷的问难。接着两个寓言说明圣人不以“知”规定生死、穷达,反以“知为孽”,故能游乎天。《大宗师》先是标举俗世所谓的“知天之所为,知人之所为,至矣”[1]231,由此将“知”置于天人关系中,又用“夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”[1]233这种反问句抹掉前边的话,推出拥有“真知”的“真人”,即“不知悦生,不知恶死”且“知之能登假于道者”。随后几章,复论此理,并以“离形去知,同于大通”的“坐忘”境界阐扬“根本的不知”之道境。

《应帝王》开篇即以“啮缺问于王倪,四问而四不知”[1]295批判黄帝所谓的知,实为不知,而神巫季咸所谓的“知人之死生、存亡、祸福、寿夭”也不过是俗世之知,并被壶子“虚与委蛇”地一眼觑破,这说明“根本的不知”是无法以“知”去把握的,主张“无为知主”。末章“浑沌”之喻是对“根本的不知”境界的绝妙象征,正如杨立华所说:“知与不知的关系,正是末章浑沌寓言的主题,其中儵、忽皆有短暂之义,而南、北相背相反,所以南海之帝、北海之帝喻指的是相反相背的、不确定的知,浑沌则喻指不知。局于一域的、不具确定性的知,一旦失去不知的涵容,将不得不在彼此悬隔中自限自绝而没有通达出来的可能。”[4]66

稍加梳理,即可发现,内七篇中明确论及“知”的竟达17章之多,约占内七篇的三分之一。其关系为:《逍遥游》篇的“小知不及大知”生出了《齐物论》篇的“大知闲闲”,由《齐物论》篇末“庄周梦蝶”之“不知”又生出了《养生主》篇的“知也无涯”,而《养生主》篇之“已而为知者,殆已”生出了《人间世》篇的“人知有用之用,莫知无用之用”,《人间世》篇提出的“知其不可奈何而安之若命,德之至也”在《德充符》篇中再度重提,几为一篇纲领,而《大宗师》篇所批判的“以其知之所知,养其知之所不知,终其天年而不中道夭者”即由《德充符》和《人间世》“知其不可奈何而安之若命,德之至也”生出,且《大宗师》末尾“穷者,命也”导入俗世视角而成为《应帝王》开篇的“四问四不知”,这“四问四不知”是《齐物论》中已有的,并于末章“浑沌”之喻正式提出了“根本的不知”。由此可见,内七篇确实是一个由“知”串联起来,不仅各篇以“知”首尾呼应,首篇与末篇也相呼应的“回环结构”。

二、外篇之“知”:“好知”之恶与“弃知”之乐

内七篇讨论了“知”之小大,“知”“生命”关系,区分了“俗知”“至知”,提出了“知其不可奈何而安之若命”的人间“至德”,从现实之地到理想之境,对“知”作了整体概括。外、杂篇对内篇之“知”的问题有更具体深入的阐发,是“俗知”“至知”在人间之世的具体展开。先看《庄子》外篇,包括《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《天道》《天运》《刻意》《缮性》《秋水》《至乐》《达生》《山木》《田子方》《知北游》等,共十五篇。

外篇首篇《骈拇》先云:“天下诱然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。”[1]330指出“不知其不知”是天下的常然(自然)状态,批评圣人们对“其所以生”“其所以得”的“无知”(如《周易·系辞上》“百姓日用而不知”[5]602的状态)和以仁义游乎道德之间而使天下惑、使物易性的巨大危害性。《马蹄》标举“同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣”的远古“至德之世”,同样批评圣人提倡的仁义礼乐,使天下有疑、有分,使民人“踶跂好知,争归于利,不可止也”[1]347—352。《胠箧》开篇反问“世俗之所谓至知者,有不为大盗积者乎?所谓至圣者,有不为大盗守者乎?”直斥世俗所谓至知、至圣者实为盗贼,认为“上诚好知而无道,则天下大乱矣”,因此应该“绝圣弃知”[1]353—365。可见这三篇都是批判以圣人为代表的世俗之“知”危害社会、惑乱天下,而推崇“无知”的远古至德之世。随后《在宥》篇旨亦是如此,并具体指向个人德性之培育。先是反问“说知邪?是相于疵也”,继而又曰“愚知相欺”与“天下好知,而百姓求竭矣”,明言“绝圣弃知而天下大治”,继以黄帝与广成子的寓言提出“至道之精”是“目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知为败”的道理,以云将与鸿蒙的寓言提出“道游之境”是“浮游,不知所求;猖狂,不知所往;游者鞅掌,以观无妄。朕又何知”。同时认为“心无所知”“多知为败”,作为万物本根的真知之境是浑沌无知、无名无情的,即:“万物云云,各复其根,各复其根而不知;浑浑沌沌,终身不离;若彼知之,乃是离之。无问其名,无窥其情,物固自生。”[1]401万物处在一种自然而然的境界,不能以俗知戕害之。

而让真知落实为一种行动,则是从正反两方面论述的。《天地》开篇标举“王德之人,素逝世而耻通于事,立之本原而知通于神”[1]419,可谓达致一种根本的不知之境。继以黄帝遗其玄珠,使“知”索之而不得,象罔终得之的寓言故事,说明“知”对“道”的遮蔽。随后数则寓言,无不强调此理,比如门无鬼与赤张满稽的对话中,重提“至德之世”为“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信”,强调万物世界应该处于一种自然状态。末章之议论:“知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也”与“知其不可得也而强之,又一惑也。”可见“根本的不知”是不以俗世之知为转移的。《天道》既云“知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责”与“古之王天下者,知虽落天地,不自虑也”,故“知谋不用,必归其天,此之谓大平,治之至也”与“有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下”,推崇“无为”治道,反对“巧知神圣”之人,所谓“知者不言,言者不知,而世岂识之哉”[1]470—495。《天运》又曰:“余语汝三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也?”[1]532批评圣人之知毁坏天下。故《刻意》曰圣人“去知与故,循天之理。故无天灾、无物累、无人非、无鬼责。其生若浮,其死若休”[1]543。《缮性》篇亦有曰:“古之治道者,以恬养知;知生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。”“古之行身者,不以辩饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已,又何为哉!”[1]551此五篇仍从世俗之知危害社会的角度阐发,是“知”的政治实践。

接着引入天人视角。《秋水》先以“大知观于远近”与“计人之所知,不若其所不知”[1]571批评河伯之“知”,以“天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;蹢躅而屈伸,反要而语极”[1]590批评人为,崇扬自然。其后又以多个寓言批判“知”的几重面相。末章“濠梁之辩”则是以庄子“知鱼之乐”来驳倒惠施的“不知之知”。践行真知之道即是养生除患,《至乐》开篇即以不知善、乐、生死批评俗世对它们的执着。《达生》开篇即云:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”[1]633强调养生并非“知巧果敢”而是承认命中的无奈,继而认为养生重在“纯气之守”。《山木》篇认为,若是“饰知以惊愚,修身以明汙,昭昭乎如揭日月而行”[1]682,则如“直木先伐,甘井先竭”一样将不免于患,而只有“不知美恶”,懂得“无用之用”,才能保全性命。

接着又回到现实社会。《田子方》先是批评“圣知之言,仁义之行”,再次批评儒者“知天时、知地形”其实未必“知其道”[1]719。末篇《知北游》通篇论“知”,如首章“知者不言,言者不知”[1]733即以递出“根本的不知”的境界。泰清与无穷章又云:“弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知?”[1]758强调“知者不言,言者不知”,故而末以“至言去言,至为去为。齐知之所知,则浅矣”[1]766概括全文。

稍作梳理,可以发现,外篇各篇从批判礼乐仁义、追忆至德之世、提倡绝圣弃知来论证治国、修身应以真知为目标,践行无为之治,多方位探讨“知”的问题。

三、杂篇之“知”:“知止乎其所不能知”

《庄子》杂篇,包括《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》《列御寇》《天下》,共十一篇。

首篇《庚桑楚》即标举《齐物论》提出的“至知”,即“古之人,其知有所至矣”,“知止乎其所不能知,至矣”,“以知为师”,“至知不谋”,“知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也”[1]810,等等。继而论述何为“知”与“不知”,辨析其与“道”之关系。《徐无鬼》锋芒直指儒墨之流的言辩行为:“彼之谓不道之道,此之谓不言之辩。故德总乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辩不能举也。名若儒墨而凶矣。故海不辞东流,大之至也;圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。是故生无爵,死无谥,实不聚,名不立,此之谓大人”[1]853。认为“不知”要比所“知”的范围大得多,故“知大备者,无求,无失,无弃,不以物易己也。”[1]853接着指出与“大人”对立的“所谓暖姝者,学一先生之言,则暖暖姝姝而私自说也。自以为足矣,而未知未始有物也,是以谓暖姝者也”[1]863。并且举例:“人之于知也少,虽少,恃其所不知而后知天之所谓也。知大一,知大阴,知大目,知大钧,知大方,知大信,知大定,至矣。大一通之,大阴解之,大目视之,大均缘之,大方体之,大信稽之,大定持之。尽有天,循有照,冥有枢,始有彼。则其解之也似不解之者,其知之也似不知之也,不知而后知之。”[1]872—873《则阳》篇亦云:“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。……圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之,若不知之;若闻之,若不闻之。其爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。”[1]881—882又云:“人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!”[1]905先要“知其不知”,才能“知天”。

《则阳》篇还以少知与大公调的寓言,从认知对象世界的过程切入,“物之所有,言之所尽,知之所至,极物而已”且“鸡鸣狗吠,是人之所知;虽有大知,不能以言读其所自化,又不能以意其所将为”[1]915—917,形象地道出“知”的局限。《外物》篇直言“知有所困”:“神龟能见梦于元君,而不能避余且之网;知能七十二钻而无遗筴,不能避刳肠之患。如是,则知有所困,神有所不及也。虽有至知,万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知而大知明,去善而自善矣。婴儿生无石师而能言,与能言者处也。”[1]935将世俗之“知”分出“至知”“小知”“大知”,言及“知”有殒身之危。所以“知无用而始可与言用矣”[1]937。所谓“无用”之“知”即是“知其不知”以探寻“根本的不知”。接着,自然谈及“知”与“心”“命”之关系:“心彻为知,知彻为德”而“知出乎争”[1]939。真知之境如《寓言》所云:“莫知其所终,若之何其无命也?莫知其所始,若之何其有命也?”[1]957而俗世之知则戕害生命,《让王》中论“知”外物与生命孰轻孰重,言“丘闻之‘知足者不以利自累也,审自得者失之而不惧,行修于内者无位而不怍’”[1]979,强调生命重于外物。

《盗跖》篇先标举“古者民不知衣服,夏多积薪,冬则炀之,故命之曰知生之民。神农之世,卧则居居,起则于于,民知其母,不知其父”,贬斥“知维天地,能辩诸物,此中德也”[1]995。其“无足问于知和”章,言“知不足邪,意知而力不能行邪,故推正不忘邪”与“知为为而不知所以为,是以贵为天子,富有天下,而不免于患也”[1]1011—1012。且有德者得真知,《说剑》篇曰:“诸侯之剑,以知勇士为锋,以清廉士为锷,以贤良士为脊。”[1]1025《渔父》篇提倡“法天贵真”,即“不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足”,“可与往者与之,至于妙道;不可与往者,不知其道,慎勿与之,身乃无咎”[1]1037。《列御寇》篇言“巧者劳而知者忧,无能者无所求,饱食而敖游,泛若不系之舟,虚而敖游者也”[1]1043,认为“有为”则不免于心灵的忧愁和身体的劳累,而“无为”则可以因无所求而达致逍遥游,无欲则刚。同时指出:“有德者以不知也,而况有道者乎!”[1]1047认为得道者、大德者正以其“不知”也。因此“庄子曰:‘知道易,勿言难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也;古之人,天而不人。’”[1]1049无论庄子现身说法,还是后人借重而言,都在讨论“知而不言”与“知而言之”的问题,天地运行、人间运行之“道”,属于“百姓日用而不自知”的,但这些知无法用语言说出来。所以批评“小夫之知,不离苞苴竿牍,敝精神乎蹇浅,而欲兼济道物,太一形虚。若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初”[1]1051,赞扬“彼至人者,归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形,发泄乎太清。悲哉乎!汝为知在毫毛,而不知大宁”[1]1051。回望全文,主要是讲“无为”之“知”。

作为全书“序言”的《天下》篇,仍未避开“知”的问题。该文作者谈到彭蒙、田骈、慎到时,认为他们之所以“无建己之患,无用知之累”[1]1089,就在于其能“弃知去己”,使其如“无知之物”。谈到庄周时,则言“其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者”[1]1100—1101,作者认为庄周未离“宗”“本”,达致茫昧的真知之境。谈到惠施时,云其有一辩题为“我知天下之中央,燕之北越之南是也”[1]1104,并且直接指斥“惠施日以其知与人之辩,特与天下之辩者为怪,此其柢也”[1]1113,而其“知”正是“由天地之道观惠施之能,其犹一蚉一之劳者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈贵道,几矣”[1]1114,批评惠施之知与道正相背离。

可见,杂篇各篇仍在论“知”,但庄子后学有其发展:先仍标举古人“知止乎其所不能知”,但儒墨未能如此,而是强辩争论,不明白“知之所至,极物而已”,不懂得“恃其知之所不知而后知”,而且“知有所困”“知者忧”,所以要“知而不言”“弃知去己”如“无知之物”。

四、内外杂篇整体观之:贯穿全书的“知”思之旅

内篇首篇《逍遥游》的“北冥”正是一个“根本的不知”的意境展示,而内篇末篇《应帝王》中的“浑沌”形象无疑也属于对“根本的不知”的形象呈现。外篇末篇《知北游》则更是以“知”为人物形象予以表现,且以“玄水”结束外篇的。至于杂篇末篇《天下》中,庄子所要达致的“芒昧”状态,也正是代表一种“不知”,还指出与庄子相辩一生的惠施之“知”实际却与“道”背向的这一反例。因此,所谓“北冥”“浑沌”“玄水”“芒昧”都是表达“根本的不知”的一种象喻。

由此可见,内篇整体、外篇整体、杂篇整体都各是一个大回环结构,内篇各篇、外篇各篇、杂篇各篇也都各是一个个的小回环结构,而全书三十三篇则是一个由“知”串起“北冥”“浑沌”“玄水”“茫昧”的终极回环结构。庄子本人及其后学也许未曾这样布置其书,但可肯定的是,他们对于“知”的思考从未停歇,《庄子》一书的编者则很可能正是抓住了这一思考重点而有意为之的。所以,内七篇从理论到实践对“知”作了论述,但要全面了解庄子本人及其后学对“知”的认识,还是得将外、杂篇与内篇整体观之。

五、为何是“知”?何以为“知”?

那《庄子》为何会以“知”为全书主线呢?笔者以为,战国之世尚知、好辩,然此思潮下的庄子却认为“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣”[1]123,并主张:“学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也。知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天钧败之。”[1]793从“殆已”“殆而已矣”“天均败之”的描述中似可看出,庄子之所以如此关注“知”的问题,盖是因他时刻努力提醒人们,一定要注意越过知识的边界以后会面临的危害,尤其是丧身失性的危险[6]。《庄子》作为一种生命哲学之根基与底色,就在于其关怀时代、关切生命,它的所有命题都可以在生命存在中展开、得到回答。还有,早期道家求真斥伪,这也是符合庄子本人及其后学之个性的精神追求。从学术流派意识看,《庄子》对“知”的理解和解释与它书颇异,而承袭深化于《老子》之处甚多。当然,《庄子》的论域是广阔的,但其对“知”的关注不仅在当时是绝伦的,在后世也是超群的。

此外,我们从《庄子》以上论述中可明显看出,真正意义上的知(“真知”)是天人一致、与道为一的,求知之路即问道之途。杨国荣即认为:“庄子对‘知’的理解,与技和道之分相联系。在庖丁解牛的寓言中,庄子提出了‘技’进于‘道’之说。这里所谓‘技’,涉及的是操作层面的经验性知识,‘道’则超越了经验之域而表现为形上的原理。对庄子而言,唯有与‘道’为一,才构成真正意义上的‘知’(所谓‘真知’)。这样,在‘技’与‘道’的区分背后,便蕴含着‘知’本身在形态上的差异。”[7]10实际上,一般经验层面、可以琢磨的形下知识大都只是“技”,而“知”确实是分层次的,所谓“技进乎道”是指,通过批隙导窾的反复锤炼,将经验之知提升到形上之道,达致一种游刃有余、踌躇满志、身心合一的高远境界。如庖丁解牛、梓庆为锯、丈人捕蝉等获取经验之知的技术寓言,正是庄子示道的主要方式之一。