隐喻认知视域下《老子》中的“象”

张 弓 也

(兰州大学 历史文化学院,甘肃 兰州730013)

隐喻认知依据乔治·莱考夫和马克·约翰逊的理论划分为本体隐喻(ontological metaphor)、结构隐喻(structural metaphor)和方位隐喻(orientational metaphor)[1]7—29。当今对《老子》的研究中也有学者引入了这种方法,如林国敬[2]、毛春洲[3]等,已经证明了该方法的可行性。但由于语言差异以及思维核心的差异,根植于西方思维的隐喻认知在分析典籍原文时往往会产生新的焦点,在超越传统解读的同时难以进行宏观上的把握,或对于原有的概念产生新的解释与老子原意相差较大,因此使用隐喻认知分析《老子》需要我们结合中国传统文化的特征,重新构筑自己的认知思维。有学者指出中国传统思维模式应该集中于“象”,故而提出意象思维,其定义为:“在彻底开放而不破坏事物所呈现象之自然整体性的前提下,对事物进行概括,探索事物整体规律的思维。”[4]63或者:“思维主体将物象或拟象(符号、概念、模型等)作为思维工具,运用直觉、比喻、象征、联想、类推、顿悟等方法,来表达对世界认识的一种思维方式。”[5]18若以“象”取代“隐喻”并为其赋予更加丰富的内涵,或可以更近一步地理解《老子》。解读《老子》的一大难题在于语言,王树人指出,传统典籍不仅具有丰富的原创哲思,更有一种“诗化”的语言表达,这种表达方式是超越文字与感觉的,西方哲思从胡塞尔到梅洛也遵从着这一过程[6]。这种思路发展至隐喻认知,几乎逼近语言表达的极限,是故隐喻认知代表着认知学在语言层面高峰之一。故本文借用隐喻认知的分类方法,将《老子》中的“象”分别与本体隐喻、结构隐喻以及方位隐喻进行对比归类,考虑到胡壮麟已然指出莱考夫等人所建立的隐喻认知体系有所局限[7]85—100,且中国传统文化其根系在于对“时间”的把握,因此还应在“空间”层面加入“过程”,力求进一步理解《老子》中出现的概念及其对“道”的分析。

一、本体隐喻中的“象”:对本体的不同表述途径

“隐喻”原本属于修辞方法,在认知学发展的过程中,前代学者敏锐地察觉到人们在表述、理解的过程中不自觉地用一件熟悉的事物来描述另一件不熟悉的事物,故将这一过程命名为隐喻认知。值得注意的是,隐喻认知作为认知过程而言并不完整。换句话说,隐喻认知必须建立在“已知”的基础之上,这种“已知”可以是对以往熟悉事物的感官经验,也可以是逻辑推导的思想经验。但显然隐喻认知跳过了收集信息的步骤,如视听触觉亦或是宗教中的超人体悟,这就导致了隐喻认知的局限性。其次,在个体面对一个无法找到相似物的新事物时是无法通过隐喻认知的手段来进行理解的。《老子》中的“象”却根于体悟,这是必须注意的。更进一步说,部分“象”从本质上更改了认知渠道,将感受与体悟发展到极限,即《老子》中所言:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。”[8]134“虚极”“静笃”即人作为个体的一种极限状态,“观”即为此刻的认知渠道,通过这种“虚静”的极限状态去阅读宇宙本质。

本体隐喻本身仅是语言层面的表达,语言可以包括图像、文字甚至是行为,但“表达”并不是针对“本体”所进行的探索,其本质是利用离散的物体或物质来解构人们的经验,并对被解构的经验进行指称、范畴化、量化,再以逻辑推理作为串联而完成的。本体隐喻其形式为通过包含“本体”的语言,以隐喻的手段让接受者理解“本体”当前的状态,如:“一番话打开了我的心门。”以“打开门”这一动作进行隐喻,描述主体“我”在情绪、精神方面的变化,使人更加清晰地理解主体“我”的状态。因此在某种程度上可以认为本体隐喻是对于“人”这一概念的充分理解。这似乎与世界本质有一定的差距,但本体隐喻作为方法论,在以海德格尔至伽达默尔发展出的语言世界中进行运用时,“世界”即是“本体”,所有的经验都将对其进行描述,通过对经验的梳理使“世界”的规律清晰化,从而达到接近真理的目的。“人”与世界在某种程度上来说具有同一性,如海德格尔所说:“人(此在)在本质上总是它的可能性,所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身,获得自己本身;它也可能失去自身,或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。”[9]49“人”是“此在”(dasein)的,这是海德格尔对于“本体”的批判,更是一种超越,在其设计之中“本体”将无法把“人”排出,甚至在历史的跨度中与“人”合为一体。这种思路显然受到了约克的影响,用其原话表述则更为直观:“对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅;这种思考发现我是从历史学上规定的,正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史,一如我是自然的。”[9]453也正是在这种表达之中,本体隐喻超越了静态的空间,在时间中获得表达。

而在本体隐喻视域下,《老子》所构建的“象”是认知过程中的重要部分。主体通过感觉与体悟进行“取象”,之后通过对获得的经验进行抽象化,从而获得某一“象”,如《老子》中不断强调的“道”。在认知的过程中,对于宇宙本质的探求是无法回避的,因此在这种情况下,本体隐喻以“象”的形式得以发展。其特点为:首先,作为本体的映射,其目的在于反映本体的全部特征而非某一部分的特征;其次,本体隐喻以语言进行表达,但所构成 “象”的内涵是基于时间的,因此其表达的其实是一个事物及其永恒运动的状态。而书中作为本体隐喻下的“象”,“道”这一概念往往被看成是自然存在的某种实体[10]。隐喻认知与传统文化所表达的内涵仍有些许的差别,如前文所言,最为明显的是概念获取的路径。

以隐喻认知而言,“本体”必须作为论述的内容,必须在语言中展现出来。“道”之本意为大地上的道路,而在《老子》中引申为具有不同层次的本体,按照陈鼓应的论述,至少具备“构成世界的本体”“世界运动的动力”“世界运动的规律”“人类社会的规律”[11]2—13四重含义,对应的隐喻表达也有相应的变化。在作为“世界本体”的“道”中,最具有代表性的描述为第四章:“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”[8]90在本章之中,老子全力勾画出具有虚空、深邃、幽微、源头四个特性的“道体”。原文“道冲”一句中“冲”古字为“盅”,训虚。《说文》也强调“盅,器虚也”[12]212,即点名“道体”虚空的状态,而这种描述由于其仅具备形容词性的意味,无法直观,故在第五章用“天地之间,其犹橐龠乎”[8]93进行再次说明。“橐龠”即为风箱,通过抽取现实生活中可见之物的特性,同时说明“道体”的空虚以及在虚空状态下的“道”本身的运动。但其局限性也非常明显,当“橐龠”确定了以后,对于具体实在之物的探求必然涉及个体经验,老工匠与年轻学徒对于“橐龠”的理解一定大不相同,这种不同这将导致个体在理解“道”时产生差别。同时,隐喻认知因使用个体熟悉的事物代替不熟悉的事物,使得个体在认知过程中逐渐产生已经掌握未知事物的偏差感而不能自知,最终导致认知的偏差。如《庄子》中论述的“庖丁解牛”一事,庖丁认为其所应用的为“道”而非技术,并对自己的行为进行了详细描述。而结合《知北游》一篇中黄帝所言“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教”[13]185之语,可见庖丁并不能称为真正的得“道”者,杨立华在其书中同样指出《庄子》之中“无言者”才是至德者[14]2。

老子通过对于宇宙的认知而提出“道”这一“象”,与一般的隐喻认知结构相比,没有“喻体”的参与,而是转化成了一种体悟与理解,即原文第一章:“道可道,非常道”[8]73之语。从此处分离出传统典籍无法用隐喻认知解读的第一个局限,即对文字的处理。从古希腊的柏拉图到东方的老子,都承认语言的局限性,认为通过语言完全表述某件事物是不可能的。同时,人是有限的,因此不需要去理解完全无限的世界,而是在“人”的水平上达到自身的极限即可。即《庄子》所言:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”[13]28对于“人”而言,其极限是具有多个方面的,隐喻认知所追求的正是语言表达的极限。《老子》不同,它体现着中国传统哲学中所认识到宇宙的无限性和对语言束缚性的超越。

王弼在《周易略例》中言:

夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。[15]571

本段的核心在于论述“言”“象”“意”三者的关系,王弼强调“言”的作用就是对“象”进行形容,而“言”与“象”的最终目的是“意”。这也就意味着不能抛弃“言”或者“象”,亦不能执着于“言”或者“象”的形式,想要充分理解“意”,那么超越“言”与“象”都是必然的。虽然本段以《周易》为论述对象,但实际上《老子》同样是“意”产生“象”,再通过“象”产生“言”,因此也同样适用。前文所说的“道可道,非常道”也正是如此,“道”字是否指“道路”此时已不再重要,它的“象”已经变成了世界本质与规律的映射,而抛开映射的形式剩下的即为“道”背后的“意”。如此一来,整部《老子》对于“道”的描述从“感受”开始而终于“文字”,而读者由“文字”开始直抵“体悟”,最大限度地跨越了文字的影响,这是隐喻认知所不能达到的,只有在此基础上将“道”作为“象”来考虑方能有如此结果。

二、结构隐喻中的“象”:不同领域中的相通之处

所谓结构隐喻,即在认知过程中以具体结构形容抽象结构,而结构便意味着事物中各个部分之间的关系组成,如医学中的“君臣佐使”正是将方剂的药物结构比附为国家的政权结构,又如描述辩论赛的输家“溃不成军”,正是借助了战争的结构取代辩论本身的结构。结构隐喻可以解读《老子》中极为重要的部分,描述本体的“象”与描述时间的“象”通过结构隐喻在语言中得以表达,主要有两种形式:其一是名词性的如“水”等实体结构,与结构隐喻有着高度一致性。在《老子》中,“水”涵盖了老子对于宇宙、社会以及个人修养等不同层面的表达,如第四章中的“冲”“渊”“湛”最初都被用来形容“水”的特性[3]。“冲”原写作“沖”,合并“冲”和“衝”。“冲,从水从中”[12]547,本义为水流摇晃冲刷,《说文》“沖,涌摇也”[12]547,引申为冲虚、冲和等,用于形容水上下翻涌和左右荡漾之状。“渊,回水也。从水,象形。左右,岸也。中象水皃。淵,淵或省水。”[12]550后引申出“深”意,此处指“道”的深邃玄妙。“湛,没也。从水甚声。”[12]556其本意为清澈透明,此处用于描述“道”幽隐不显的样子。“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”[8]102“江海之所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”[8]308“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”[8]339这几句可以看作是个人修养与治国理政的最高要求,即要求个体在日常处事之中或者国家在外交关系中要谦和、宽厚、不争以及守静。在“水”的隐喻解读中,老子之“道”具有了浓重的向下、向内的意味。这对于个体以及国家而言,只是存在于理想环境中的理想状态而非现实。同时,“水”体现“道”的三个特性为“利万物”“不争”“处众人之所恶”。作为本体的“道”是否可以“处众人之所恶”呢?并非如此。“所恶”并非指嫌恶具体环境,而是指想要立即摆脱的阶段,“水”居于下是为了更好的积蓄力量,而“利万物”作为“水”之本性需要在力量达到一定程度才能体现。《庄子》有言“且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力”[13]2,滴水难以发挥润泽功能。而后文中的“天下莫柔弱于水”若以“水之柔弱,无物可以易之”来解释,则将“不能胜”的原因归结于“柔弱”,表面上似乎符合道家守柔守静的传统,但所表达的情感过于消极,更与后文中“天下莫不知,莫能行”相矛盾。若以“柔弱”为积蓄之表现,则“河出伏流,一泻汪洋”是最终结果。

《老子》中某些结构隐喻的“象”具有形容词的特性,如“自然”“朴”等,因其并不具备实体,结构隐喻难以直接对其进行分析,只能通过其他类似的“过程”进行理解。

“自然”是《老子》中非常重要的概念,在书中具有不同的内涵,大致可以分为以下三个方面:作为宇宙的本体、作为个体所处的环境以及自然而然的状态。“自然”一词既可以当作具有实体的名词指代,又可以看作没有实体的形容。其名词性的表达如原文第二十三章:“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者。天地。天地尚不能久,而况于人乎。”[8]164此处之“自然”指的正是自然界本身,如以结构隐喻来进行分析,则“飘风不终朝,骤雨不终日”一句以风雨的状态来对比人事的变迁,对自然界赋予人格,“飘风”和“骤雨”成为“自然”有目的性的去完成的某种活动,那么依据逻辑进行判断,则人事与风雨同样不可长久。将人与风雨同构化在某种程度上回避了两者的差异,但究其实质,人与自然只能相通而不能相同。以“象”观之,则自然、风雨以及天地都为具体的“象”并且具有其独特内涵,明确不同事物的独立性,“自然”作为动因推动整个世界从风雨至无风无雨,而个体在“自然”的推动下随之运动,故以“而况于人乎”进行总结。与结构隐喻相比,《老子》更加在意事物的过程和运动。凸显出过程的重要性,是老子描述“道”时更加常见的手段。其形容词性的表达如第二十五章:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。[8]169

上文中“自然”并不存在一个具体实指,而是仅仅用于形容“道”的特性。这种情况下强行使用结构隐喻去统一“自然”的含义,则会导致额外出现一个“自然”喻体,但又缺少对这一喻体的解释与定义,最终陷入迷惑。因此在《老子》之中,“自然”必须作为一个独特的符号来对待。它同时含有名词性与形容词性,并且同时指代外界的环境以及“自然而然”这一属性。这虽然部分程度上复杂化了“自然”一词,增加了其理解的难度,但只有这样才能充分打破物质与非物质之间的屏障,将流动性赋予“自然”,才能使其逐渐进入个体的实际生活。

老子对于“朴”非常重视,常用作“圣人”的人格追求[16]或者“道”的美好特性。如形容古时行道之士的“敦兮其若朴”[8]129,又如第十九章的“见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧”[8]147。“朴”本义指没有雕琢的木材,此处引申为一种质朴的品性,具体而言是主体行为和心态上的清静无为。而通过这种纯粹、厚重的品质,进一步引申出“朴”的丰富内涵。作为“道”的代名词,“朴”代表完整无缺的自然的本体存在。第二十八章:“知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足。复归于朴,朴散则为器。圣人用之,则为官长,故大制不割。”[8]183从“人”的维度来看,只有做到“知其荣,守其辱”,才能够“为天下谷”;如是,“常德乃足,复归于朴”[17]。本句使用三段描述来形容“道”的特性,首先从个体层面说明了具体的行为要求;第二层由“行为”上升至“德行”,这是个人层面的升华;第三层将充足饱满的“德行”回归于“朴”,此时不能再简单地以“朴实”来理解,而应该认为“朴”表达着一切事物的自然状态,虽然在此时“朴”与“道”的界限仍然存在,但是对于个体来说,它们不再是分离的事物。在这种情况下“朴”与“道”之间就体现为有形与无形、外在与内在、形而下与形而上的融合与转化[18]。而在第三十二章的“道常无名。朴虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均”[8]198之中,以王弼本的句读方法来解释,则“朴虽小”作为一个整体对“道”形容,“朴”很细微却没有人能够使其臣服。“朴”成为独立的个体。故应按陈鼓应的说法,将之句读为“道常无名、朴”,将“无名”与“朴”进行并列同作为“道”的特性。“道”作为“虽小,天下莫能臣”的主语,这样文意顺畅,也不会增加另外的实体[8]198。在第三十七章中:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将不欲。不欲以静,天下将自定。”[8]212老子以“无名之朴”对“道”进行代替,这将使个体达到“不欲”的境界,而最终达到“安定”的状态。万物有名,因名而显,朴却是无名,无名是最素朴的状态。以朴指道,而不直言道,其效果是将道的无名突显出来[19]。这说明“朴”反映的是“道”由形而上的抽象意蕴向下进行落实的结果,直接落实在个体身上即为对事物本然状态的追求,不轻易的去雕琢或改变事物的本色,也就不再对自己进行矫揉造作的装饰,消解人为的一切雕饰和社会习性。如此一来,自然就可以达到“不欲”的状态,当具体的行动达到了此种状态,则精神境界就多了上升至“静”的可能性。如此观之,“朴”不仅是老子对于个体理想人格的期望,更是个体与“道”相合的起始点,这样就将个体的“修行”之路不断地深化与延伸,并且使每一阶段都有了确定的目标,有着非常重要的意义。

综上所述,在面对名词性的概念如“水”时,结构隐喻通过借用已知事物的“结构”,对未知的“道”作进一步的解释;但在面对如“自然”“朴”此类形容词性的概念时,隐喻认知则有较大的限制。但将“自然”“朴”等作为“象”来看待并用结构隐喻的思路加以分析,则可以超越具体结构的限制,使解读者充分理解其含义。

三、方位隐喻的“象”及其局限:空间与时间的不同

在概念隐喻中,一部分始源域的内容来自于人体本身,当个体通过“具身性”[20]将环境产生的影响转化为一种逻辑上的概念之后,认知过程就完成了。对于方位隐喻而言,其本质是将人体所感受到的上下、内外、前后、左右等空间方位代入抽象的理解之中,这些概念源自身体,故不会因文化的差别而发生变化,《老子》之中同样如此,如“上善若水”,老子之本意在于强调“水”所具有的“德行”,但并没有使用一般意义上的褒义词,而是采用了方位词“上”。依照隐喻理论,个体常常因“上”相关的动作如抬头、起身、登山等建立优势,并在思维中逐渐将其与伦理概念结合,因此产生抽象概念的价值评判,在文中即对于“水”之“德行”产生的近似高山仰止的理解。与之相对的如第三章中:“宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。”[8]121此处“下”同样不再作为方位的表达,而是作为对于“宠”这一情况的评价。而与“上”“下”相比,“左”“右”“内”“外”其具身性较低,与文化的整体影响关系较大,如《老子》第三十一章“君子居则贵左,用兵则贵右”以及后文“吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之”[8]195所表达的含义即为以君子之德行而论,日常生活以“左”为尊贵而军事活动中则以“右”为尊贵,其原因在于在“吉事”中“左”是尊贵的,而“凶事”中“右”为尊贵,军事活动属于“凶事”,故使用了与日常相反的标准。但对比当时的历史则又有所不同,如《史记·廉颇蔺相如列传》:“相如功大,拜为上卿,位在廉颇之右。 廉颇曰:‘我为赵将,有攻城野战之大功,而相如徒以口舌为劳,而位居我上。 且相如素贱人,吾羞,不忍为之下。’”[21]2443依照前文观之,蔺、廉二人之官位问题当不属于“凶”事,但仍以“右”为尊。对于此种问题,学界观点具有代表性的有以下几种:其一为“左”“右”的尊卑受到阴阳哲学的影响,发生着频繁的变化[22];其二为“尊左”“尊右”观念错杂流行,后发展为普遍流行的“尊右”观念[23];其三为“尊左”“尊右”在历史中并存,因其应用的环境不同表现也不同[24]。这一点对于我们讨论隐喻认知极为关键,之所以形成这种状况,是因为传统社会有着复杂的政治、环境、民俗习惯等,仅仅以具身性来概括,则不足以完全反映先秦时期的实际情况。《老子》一书中的相似问题则并不能完全以方位隐喻进行讨论,原因在于,书中的“象”针对的不仅是空间关系,更是包含主体在内的宏观变化,故《老子》更加重视“过程”。当要对本体的运动或者演化进行描述时,语言难以全方位地表达其内容,因此借用日常的某些经验。如《老子》全书中涉及的三个非常重要的“象”:诞生于“道”形成过程中的“生”与“反”,“人”追求“道”的过程中产生的“观”。如果说以“道”为主体的“生”是从形而上向形而下的落实,那么以人为主体的“观”则是从形而下向形而上的超越,两者相互呼应,过程为“反”。若以隐喻认知来进行分析,则无法找到相应的始源域对其进行映射,也就无法充分展示其内涵。

对比方位隐喻的应用与《老子》的表达,可以发现中西方思维的巨大差异。以隐喻认知而言,无论是始源域还是目标域,其讨论的始终是静止之物,并在整个思维过程中,不断尝试将其从空间中剥离出来成为一个独立的存在。这种方式确实使得所关注的问题更加具体与突出,但同样正是因为这种独立性,使得事物与主体之间的联系减弱甚至断裂。而在《老子》一书中,多将一个完整的过程归纳为某种“象”,时间的发展是其基础。虽然在一定程度上降低了结果的重要性,但增强了事物之间的联系,甚至可以说,正是通过这些事物之间的联系充分地反映了背后的本质规律。

四、结语

在《老子》的解读中,隐喻认知已经成为较有代表性的分析方法,但并不能完全适用。借由乔治·莱考夫和马克·约翰逊所建立的隐喻认知学分类体系,将《老子》一书在本体隐喻、结构隐喻与方位隐喻三个层面进行解读。通过具体内容可以发现,本体隐喻本身并不是针对宇宙本质的讨论,但在“语言世界”中作为一条探知真理的途径是非常恰当的,而《老子》中作为宇宙本质的“道”,相对于本体隐喻而言具有更加明确的目的性。对于结构隐喻而言,在名词性的概念如“水”之中,可以获得良好的理解效果,但在面对如“自然”“朴”此类形容词性的概念时,隐喻认知却难以做到完全的解构,必须借助概念的实体来进行表达,从而淡化了同一概念前后出现的程度和层次。对于方位隐喻而言,因其基于空间产生,能够将所研究的事物剥离而得到更加清晰具体的结果,但《老子》中许多概念基于时间产生,因此“过程”同样重要。以“象”而言,通过本体隐喻所认识的“道”难以用语言加以具体描述,故需要借助“结构”或“方位”如“水”“自然”“上”“下”等来间接理解。“结构”赋予“道”框架,“方位”赋予“道”性质,二者被“过程”所串联,从而将“道”转变为具体的图式,有利于对“道”的进一步探讨。