激进的庄子与传统的庄子①

任博克 (著) 黄圣平 (译)

(1．美国芝加哥大学 宗教与哲学系,伊利诺伊州 芝加哥 60637;2．上海大学 哲学系,上海 201800)

这部三十三篇的文本有时被称为《庄子》,有时也被称为《南华真经》,传统上被认为包含了古代一位名叫庄周的无名人物的思想。庄周(前369—前286),他是后来被称为道家哲学(参见“《道德经》与老子”词条)和汉朝以后道教中的关键性人物。很少有现代学者接受将整个文本都归属于这个人的做法,有些人完全怀疑他的存在,或者是怀疑他作为作者的存在。本条目将把这个文本视为一个组织松散的著作选集,它表达了与宗教哲学相关的一系列立场,集中在三个方面:(一)天、道观;(二)精神修炼和神秘体验;(三)死亡。

这些著述中的一些部分(大部分,但不是排他性的,出现在被称为“内篇”的前七篇中)呈现出逻辑性的和怀疑主义的观点,与一种突出的反基础主义的神秘主义思想相互交织,这种神秘主义避开了所有形而上学的承诺(即拒绝所有关于自然事物和人类行为的来源与目的的主张,并从这种拒绝中找到了一种变革性的宗教体验),这种方法在任何其他汉代以前的中国文本中都没有得到验证,尽管可以说在后来的思想史上以非常不同的形式有一些继承者。

这些著述的其他部分贯穿了各种基础主义的形而上学观点(对自然事物和人类行为的来源与目的之设定),成为后来道家和其他中国思想中的更为普遍的主题。

借用李亦理(Yearley Lee,2010年)的话[1]126—136,我们将把第一类“激进的庄子”(无论在文本的什么地方发现这类材料)和第二类“传统的庄子”中的所有作品称为想象中的单一作者的著述。这两个庄子都将在这里被讨论,因为可以为每一个构造中的人物重建一种相对一致的设定,每一个人物都有其自身的哲学意义,但他们彼此之间也有重要的不同。此外,我们将讨论第三个庄子,这个人物(真实的或虚构的)以庄子的名字在中国古代思想史上扮演了一个关键的角色,他被认为是整个三十三篇《庄子》文本的作者,在一个单一性的视野中包含了“激进的庄子”和“传统的庄子”。

一、激进的庄子论天、道

中文的“天”字,首先和最重要的,是指字面上的天空,但这个术语在早期中国有许多不同的含义和指称。所有这些指称所共有的,是人类意志所不能做的事情,是超越人类力量的事情的含义,就像天空一样。在周朝(前1046—前256)的政治宣传中,这个词开始被使用,可能是作为一个间接的转喻,用来称呼掌管政治命运的神。在公元前11世纪周朝推翻商朝(约前1600—前1046)时,它是周王朝的赞助者,表面上的原因是商朝的末代君王道德败坏。在接下来的一千年里,这个神——“天”——在很大程度上取代了以前人们更倾向的、对帝国政治在道德上感兴趣之控制者的官方称呼——“上帝”,在上之帝。到了春秋时期(前771—前476),这种神的拟人化特征在一些知识分子中逐渐淡化。孔子(前551—前479;见词条“儒家”)已经评论说,他希望仿效天,因为它“无言”,但仍然在某种程度上有助于所有自然事物的出生和成长。天空和季节转换之间的联系,以及因此与植物和动物的诞生和生长之间的联系,已经在这种去神话化的趋势中脱颖而出。与此同时,对孔子来说,天仍然保留了一些对正当的政治、社会和伦理革新事业的关注性赞助,比如他自己的事业。大约两个世纪后,儒家思想家孟子(参见词条“孟子”)保留了这种关于天的自然性和伦理性之关联的模糊性,他将这两种含义联系起来,断言在自然界中看到的自发生长过程和在人类身上的道德情感的自发萌生都是由于天的相同力量,两者都来自人类无法控制的东西,但需要人类的照料和滋养才能达到最充分的繁荣。天可能会,也可能不会根据道德的发展来控制事件的外部结果(孟子在这一点上是模糊的),但它肯定会通过世界上一个非常特殊部分的活动——即自然的和自发的人性构成,以及在正确条件下对之予以因循的行动——来对世界进行道德干预,他对弥合自然与人类、非规范与规范之间的间距问题的特殊解决方案是,将这种非人类动因的活动正好定位于人类活动的中心(字面上的),作为某些(但不是所有)人类情感之产生和增长的自发性,最终源自天。

在这一点上,孟子自己提出了一个引人注目的定义:“莫之为而为者,天也。”(《孟子·万章上》第六节)他可能不是字面上的意思,甚至不是去否认一个神圣的动因,而是简单地意味着没有特定的人类动因去故意做这些事情;它们是由另一个(可能是有意的)动因——天——完成的。历史上的庄周和孟子是同时代人,激进的庄子对天的作用提出了截然不同但又密切相关的观点。在某种程度上,他的出发点是认真地和从字面上理解孟子对天的定义,这个定义在当时可能已经很普遍了。孟子的意思可能是,天是任何没有人类干预而发生之事情的非人类动因的名字,而对于激进的庄子来说,天只是所发生之根本没有可识别动因的事情的一个名称:这是一个替代性的空白填充词,代表了真正无动因的自发性。发生的事情不是人之所为,也不是被称为“天”的某人或某物之所为——这种动因的缺乏,无论是人还是神,现在都是当“天”这个词被使用时之所指。这种情况导致了许多自我指涉的悖论和修辞的间接性,这是《庄子》所特有的。

此外,鉴于没有一个动因如同天这样具有可识别性,因此也没有一个具体活动如同天的活动一样比其他活动更具有可识别性。孟子认为某些自发事件优于其他事件——即属于人类的心之器官的道德冲动,它优于属于人之其他器官的那些自发功能——这种观点已经过时;它们本身的自发性,缺乏一个可被发现的动因,现在这正是这个“天”的生产性能力之所在。这个“天”不是一个具体的存在物——也就是说,它已经成为一个表述没有任何具体存在物的词汇——它无所在,同样地又无处不在。

激进的庄子通过对身份确定性(identifiability)概念本身在哲学上复杂的批判得出了这一结论,伴随着这样的动因,他运用了初步性逻辑话语(a nascent logical discourse)的词汇,开始对传统上接受的判断、区分和意义归属的可靠性提出质疑。在激进的庄子中,这些问题转向对身份的明确属性所必然具有的视角本性(perspectival nature)的探究,而这一方式必然会导致对任何身份属性的自我破坏。设定一个身份,就是区分什么是那个东西,什么不是。这种区分是根据一种视角进行的行动;但是这种视角自身也是具有某种身份的东西,是被设定与其他视角相对立的东西。因此,庄子认为,假设一种视角,从定义上来说,也就是假设一种替代性视角。但是,根据定义,这种替代视角会给出不同的区分,包括“此”(自身)和“彼”(另一个视角)之间的根本性区分,而这与最初设定的视角和最初设定的身份上的区分是矛盾的。因此,设定任何一种给定的视角同时也是设定了一个矛盾的视角;给任何事物赋予一种身份属性,也就是在同一行动中为它设定了一种矛盾的身份属性。这里所引用的结构可以通过考查某些常见的指称词来予以说明:说“此时”是与说“彼时”相对而言的——但如果“彼时”存在,它也必须是“此时”,这反过来使得原来的“此时”成为“彼时”。类似地,说“我”是与“你”相对而言的,但是这个“你”的存在使得他(这个“你”自身)也成为“我”,而对他(这个“你”)自身来说“我”也是“你”。说“这里”就是假设了“那里”,而“那里”本身就是“这里”,相对于“这里”,原来的“这里”变成了“那里”。对于激进的庄子来说,同样的问题适用于任何实体,物理的或形而上学的,逻辑的或经验的,抽象的或具体的,只要它是确定的,是一个相对于“彼”的“此”。

正是因为这个原因,非由人所为之事不再被看作是由某人或某非人所为之事;更确切地说,任何试图确定一个动因的努力都必然会假定一个替代性视角,从而使得它不再是那个动因。因此,我们自己的行为,以及自然世界的事件,根本不能归因于任何明确的动因,甚至也不能明确地归因于动因的缺乏,它们作为一些特定状态和相对应的否定状态,同样也成为这种身份确定性批判的牺牲品。那么,对于激进的庄子来说,在同一个敲击下,非人类(如神)的动因与人类的动因就同时消失了。第二篇,激进的庄子的零起点,开始于对自然事件(即天),以及对以情感、行动和话语的形式(即人类自我)表现出来的,人类对事件的所有剧烈变动之反应的,它们背后的动因或“真宰物”之寻求的失败。这种“真宰物”在两种情况下都被寻找过了,但从来没有找到过,因为一旦任何东西被确定为符合这个要求,它的身份,作为一种视角的产物,由于该视角必然假定了破坏它的替代性视角,就被显示为对它自身的破坏。在不断变化的表象背后寻找一致性的身份,这种寻找及其失败都是必然的,而不是偶然的:很明显,在所有的经验中都潜伏着一些“他者”,一些与自身不一致的东西,一些滑溜的和不稳定的存在,然后它们被误认为是指向一个与自身完全一致的,不滑溜和稳定的,超越性的他者实体:天或自我。为了消除这种关于天和自我的幻觉,首先要注意的是,以所有可识别物之创生者的身份,根据假设,它们都没有自己的特定身份;如果是有特定的身份,它们就不会是所有身份的创生者。(显然,像神学范畴中的自因这样的东西,不会被认真地认为是解决这种担忧的方法。)因此,即使它们必须存在,它们也不可能有一个特定的身份,而且无法弄清楚一个没有身份的东西与无人和无物有什么不同。但是,同样的道理,无人和无物与一个不可识别的事物,它们之间也是无法区分的:“无物”的意思与“我们无法以任何方式识别的事物”之间没有什么不同。天和自我的明确的缺乏也是不允许的。天或自我的存在,作为神性或是人性的动因,它们的存在与它们的不存在之间没有区别:有或没有它们,一切都一样。它们不可能既是某样东西又什么也不是,不可能既不是确定的存在又不是确定的不存在。应该指出,这不仅适用于事件的来源,也适用于事件的结果,因此也适用于事件的意义。事物既没有任何可识别的来源和意义,也没有来源和意义的明确的缺失。

通过上述的逻辑探究,无论是作为一个来源(天、自我)还是作为一个产物(自然事件或个人的经验和行为),这种牵涉于被认定为无身份之物的内在混乱,一个虚无的事物和一个事物的虚无之莫比乌斯环(Mobius-strip),它们被认为与身份的本性相关:拥有一个身份并不意味着绝对拥有那个身份,因为一个身份依赖于一个视角的属性,而一个视角也总是设定了与之不同的视角。每一个创生的来源都会产生另外一个视角,而当下的后一视角自身也会成为一个确定性的创生之源。而且,因为这些产物(特定的经验)被视为具有不同的含义和不同的身份,这些又取决于它们的来源和结果,这甚至会破坏它们作为自己的创生来源之产物的明确身份。我们无法区分我们所称的“天”是人的产物,还是“人”是天的产物,因为对任何一种选择的定位都直接等同于对另一种选择的定位。这种模式在本文第二篇结尾著名的蝴蝶之梦的故事中表现得最为优雅:庄子梦见自己变成了一只蝴蝶,但醒来后他会想,他刚才所经历的他作为庄子的身份,在前一刻梦为一只蝴蝶,但这不仅仅只是一个梦,在梦中他刚才梦到的蝴蝶也正在做梦。这无法可说。一旦他梦见他是一只蝴蝶,那么同样可能的是,庄子,作为梦见蝴蝶的来源,他也是蝴蝶的所梦,从而使蝴蝶成为梦见庄子的来源。这里我们又有了在指称语中看到的相同结构:“此时”必然与“彼时”不同,但是“彼时”的这种定位使得原始的“此时”同样是“彼时”。通过将来源与产物、梦者与所梦区分开来,庄子变得无法与产物、与梦区分开来;作为产物,所梦者,蝴蝶变得无法与源头、与梦者区分开来。两者的同一性被破坏了,因为每一个都是与另一个相对照的自身,但是在定位这一个的时候,另一个的视角也被定位,而从后一个视角看,自己也是一个梦中的幻象。这使得哪个是哪个背后的真正的自我,是必然不可知的。它们之间必须有一个区别,但是,同样地,关于哪个是哪个的来源,其中必然是混淆的;关于哪个还原到哪个,哪个是真实的身份,并被欺骗性地表达为另一个,其中也必然是混淆的。这就是庄子在万物与它们所区别的事物的关系中,以及在它们所有的相互转化中所看到的。

从这些考虑中出现的是一种神秘的不可知论,一种类似于虔诚的消极神学与孤立的虚无主义怀疑论的融合。在这些看似对立的立场的不可区分中,我们找到了激进的庄子独特的宗教哲学的出发点。这通常采取三步程序的形式。首先,我们证明了区别对于任何身份归属的必要性。然后,鉴于它们必然会自我破坏,我们对公认的区别的有效性提出了质疑。就像一些逻辑学家一样,我们认为所有的区别都是不可容忍的,因此我们认为所有事物都是无差别的一体。但是,在最后一步,这种同一性也成为这个同一批评的牺牲品:“一体性”和“非一体性”之间的区别在这种视角性逻辑中不再存在。这样,无论是最初的区别,还是作为第二个的缺乏区别都站不住脚;但这个不可避免的悖论并不被认为是一个导致死胡同的反对或反驳,而是一个积极的结果:一个存在着的,或者“任何”一个存在着的,任何一个特定身份的不可忍受性,带来了一种“忘”和“化”,或者换句话说,一种“滑”和“疑”所描述的幸福状态。“忘”或“疑”是对区分的破坏,这种区分将使得任何身份或其缺乏变得确定。“化”或“滑”是对不可避免的他性的肯定,这种他性贯穿于任何假定的身份之中,因为每一种身份都假定了一系列无限的,它在或来或去中得到转变之可能的交替性身份。“忘”或“疑”是对当下之身份的领悟,这种身份已经是此时此地的那些交替性身份中的任何一个,因为它可能是其中任何一个的表达或方面。正如在蝴蝶之梦中,每一个瞬间都会意识到这一个问题:这个当下的我是不是一个梦者,他把所有过去和未来的身份用作现在的自己之所梦,以及过去之梦中的身份是不是这个现在之梦中身份背后的真实身份。因此我们达到了在所有的视角中实现无障碍的转换,从而保证了所有可能的区别之间不断的相互转换,以及保证了所有可能的从相互定位的视角中产生的所有可能性区别的无限系列,它们之间不断的相互转换。这种转变之所以是“无障碍的”,是因为它不仅仅是从一种确定的状态到另一种不同但同样确定的状态的变化;更确切地说,这些不同的状态可能一直是从以它们作为所梦的梦者状态之变化而来的。这就是庄子的三步曲:第一步,建立传统的区别;第二步,从这些区别到对这些区别的质疑和对“一体性”的设定;第三步,从“一体性”到“忘”以及所有区别在它们彼此的开放性转化中的复活。

这种多产的不稳定性现在被体验为一种非常具备生产性的力量,这种力量以前被归因于“天”,尽管现在总是伴随着随后的抹除或反讽性的后退,它仍然有时会被以那种方式予以指示。激进的庄子有时会用“命”来代替“天”,而“命”在传统上是一种不可抗拒的力量,它让事情按照自己的方式发展,但现在这个词被明确地表述为当根本找不到动因——包括天(第六篇,结尾)——时使用的词。这些事件不归因于任何单一的来源,不被赋予任何单一的意义,不是由任何单一的动因导致的,不可简化为任何单一的原则。也是因为这个原因,正如我们将在下面看到的,从最拟人化的到最不拟人化的,一大堆术语被用来替代“天”和“命”:造物者,造化,大块,阴阳——但最著名的术语还是道。对“道”这一术语的使用,在激进的庄子处,正如在《道德经》中所使用的,是对这个术语先前含义的反讽性颠倒。这种颠倒完全符合于在绝对怀疑论和神秘洞察力之间的,以及在恒常在场和恒常缺失之间的,对它们之间的交互性的发现。“道”的原意是“道路”,长期以来一直被用于一种方法或手段的稍微延伸的意义上,即达到特定目的的一个培养过程或程序——例如,仁义之“道”,圣王之“道”,射箭之“道”,乃至天道(如季节的交替和轮换,农作物的产生和生长)。从字面上看,道是使事情发生的东西,是使一个人达到预先指定的结果的东西,是一个人正在寻找的任何东西,是被一个人定义为重要的、在相关意义上是真实的事实和真实的善的任何东西。然而,激进的庄子谈到了“不道之道”(第二篇)——即一种非特定的让事情发生的方式,一种没有特定动因的方式,一种不包含以目标作为特定愿景从而追求合法结果的方式,一种在没有自己或其他任何人(无论是人还是神)知道如何或为何的情况下得以完成的方式。矛盾的是,我们可以称之为一种完美的无神论,这种无神论与一种彻底的无目的的生殖力的神秘愿景相融合,从而不仅是对物体的旺盛生产,而且是对价值、观点、视角、意义的旺盛生产,以及是对物体如何被区分、分类、识别和评价之交替性定义框架的旺盛生产。激进的庄子甚至不承认事物、行动和视角的来源和结果有确定性身份的可能性,无论它们是宗教思想中的天,或者是对天的明确否定,都将等同于作为来源和结果的明确的虚无;如同在一般的无神论或者是直接的多元论中,线性因果关系在每种情况下都将单个原因归结为单个结果,而因为无论是单个的具体原因或是普遍原因都不可能有明确的身份,从而就其本身而言不会使得它也成为同样可能的相反身份的载体。这意味着没有单一的意义或身份可以归因于任何事件或一系列事件,意味着身份和价值的无穷无尽的转换是存在的内在因素。然而,这并没有导致虚无主义的绝望,而是对世界的一种新的开放,这种开放超出了最初通过与“天”或早期含义的“道”之明确联系而寻求的开放;现在它是“道”本身,是在所有方向上,在每一个位置和每一个其他位置之间的互联和开放。这就是激进的庄子所说的“道”。

二、激进《庄子》中的精神修炼与神秘体验

在文本中的一些地方,我们发现了可能被归类为否定神学之精神实践的描述(见“否定神学和肯定神学”词条)。它们并不涉及对瑜伽式姿势或观想的任何详细描述,而是逐步清除头脑里的先入之见、对具体的固定视角的执着以及对什么是真什么是对的判断。在这里,我们再次看到怀疑论和神秘主义的融合。这些状态和实践被用这样的术语来描述:“吾丧我”;“心斋”;“隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”;“忘仁义礼乐”;“外古今,外天下,外物”;“虛而待物”;“用心若镜,应而不藏”;“和之以是非而休乎天钧”;“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也”;“此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由來”;“朝徹”;“见独”;“体尽无穷,而游无朕”;“撄宁”;等等。这些似乎都指向如上所述之对事物和自我的可识别性之怀疑性洞见的应用,并保持一种不接受任何结论,不将任何特定的单一性来源和任何特定的单一性目的或意义归因于任何经验之上的状态;滑移和怀疑、变化和遗忘被重新连接起来,不断涌现的新事件和新反应相互交织,它们没有明确的来源,也没有任何单一的长期目标。因为通过有效原因和通过最终原因的解释,无论是来源还是意义,都需要一些具有明确身份的术语(即有效原因或最终原因本身),但这种可能性是庄子所拒绝的。

正如镜像隐喻所暗示的那样,清空先入之见本身在这里被视为一种增强大脑的敏感性和反应能力的方式,允许它适应每一个涌现出来的视角之不断变化着的微观需求,既保护一个人免受损害,又允许各种视角自由地相互转换而不受阻碍。这在第三篇开头的著名故事中具有戏剧性的象征意义,这个故事讲述了一个屠夫的刀穿过形成牛身体纹理的开放通道。刀刃(庄子式的人)没有“厚度”——缺乏任何明确的可识别性,已经“无我”——它进入牛身,允许对牛的经验发生改变:不再是一堆坚实的可识别的障碍物,而是在每一个点上都显示为空的通道——非同一性存在——通过它们,刀子可以穿过。这既保护了刀免于磨损,也形成了通道,为通过牛的世界扫清了一条通途,一条道,一条“路”,改造它,并将它向着与世界的进一步转化和相互联系开放(例如,成为带来了愉悦、消耗、消化、能量、其他动物活动的食物)。穿过牛的出乎意料的曲折和分支路线是一种道,但是这种道不是道,也就是说,这种道不能作为引导刀的一组固定道路而被预先勘测。因为庄子的新意义上的“非道之道”是一种通畅的开放,也意味着不可预见的转换和联系。它们不仅是在事物之间,而且是在对事物的视角之间。在刀的接触下(当下的视角),每一条道路都转变成其他的道路,每一个身份都转变成其他的身份,意想不到的曲折之路展开成为新的道,因为在刀的每一个位置(即在每一视角下)它们的身份和联系网络都会发生变化。刀必须到达每一个接合点,以探测该走哪一条路,而正是它的存在打开了新的和不可预见的道路。从此刻之前的视角来看,当刀还没有到达这个新的位置和它的视角时,它可能看起来完全不可通行和受阻,没有道路(开口、通道、路径)可用,而从此刻之后的视角来看,当刀离开时,它可能再次被封闭。牛(世界)被刀改变了,一个非结论性的、反应灵敏的、庄子式的人把他的头脑当作一面镜子,通过清除其呆滞的、堵塞的、先入为主的形式而创造出意想不到的通道;这种观念被延伸开来,指向这样一个虚无的、没有固定身份的人,他尽管没有带来可识别的积极内容,没有提供道德指导或理论结论,但却以某种方式改变了他人,甚至可能改变了社会政治环境。另外,所有这一切都源于身份——包括定位身份之视角的同一性——的内在不稳定性,这种看似瘫痪的虚无化的怀疑主义反而变成了对自己和所有事物之转化的生动而幸福的谐调,这种转化是由对所有区别的拥抱和涵括所构成的。

三、死亡问题

对于激进的庄子来说,死亡也是根据这种彻底的不可知论,以及伴随着的对于转化的开放性来处理的。在这种处理中,我们再次看到庄子的三“步”曲。在第六篇中,我们被告知有四个朋友破除了“生”和“死”之间固定性区别的确定性,他们注意到了这些成对术语的不可分离性破坏了每个术语的简单同一性。第一种方法是“一体化”:他们将生与死视为“一线,一体”,作为一个整体,它本身既不是生也不是死,出生前的无是头部,生是脊柱,死是尻部。这些朋友中的一个突然生病,濒临死亡。他从动因的同一性的角度,用模糊的自然神论术语,探索了这种一体性:他说,实际上,“造物者使我暂时成为人,以生命为脊柱,现在将带来另一次转变;我不知道那会变成什么,就像不知道在变成这个人之前我是什么一样(1)《庄子》此处的原文似乎应是“伟哉!夫造物者,将以予为此拘拘也!……伟哉造化!又将奚以汝为,将奚以汝适?……”,作者作了较大的改写。”。值得注意的是,这并不意味着他在生前或死后一直是一个实体。一个特别规定的存在之虚无,头部;这个人,脊柱;转化为许多其他存在,如此人之死亡,尻部:“假使化我之臂以为此,化我之腿以为彼,化我之神以为它者,化我之尻以为另一它者。”(2)《庄子》此处的原文应该是“浸假而化予之左臂以为鸡……浸假而化予之右臂以为弹……浸假而化予之尻以为轮,以神为马……”,作者作了一定的改写。无论如何,没有什么可抱怨的:他接受了上天在生、死两方面之不可避免的行动。

在这里,身份的不可知性通过时间分布被稀释了:他知道他现在作为一个人活着,这没有问题,但这只是一体之中的脊柱,还有未知的大量其他身份被赋予为它的多个的头和尻。这回避了一个问题:即使是现在,他是否能正确地知道他的真实身份;因为他是这个不可知的一体中的一部分,但在这个阶段,这个问题没有被问及,而是类似于直接服从死亡的天意。但后来另一个朋友生病了,他再次谈到这种一体性及其深不可测的历程,不再那么神化,但同样虔诚:不是“造物者”,而是“造化”,然后随便切换到不是那么统一和拟人化的名称,如“阴阳”和“大块”,来作为所有变化的动因。但是,它们现在以同样的职责成为传统的生与死之间区别的去除者:就像一个巨大的熔炉,造化的过程让我们时而变成一个东西,时而变成另一个东西,或者变成许多其他东西,我们既不知道也不需要知道从哪里来或去哪里——“恶乎往而不可哉!”这里对宇宙的不稳定性提出了一种信任的态度,这种态度仍然奇怪地类似于一个虔诚的有神论者的态度,仿佛植根于自然神论的信念,即宇宙是由一个仁慈的天意所统治的,它安排所有的善,但实际上是基于对所有的价值的肯定,这些价值必然与我们自己,从我们的视角来看,碰巧认为是善的(即我们自己的生命,它有自己的偏执的视角,正好认为自己作为生命,是善的)相关联:“善吾生者,乃所以善吾死也。”

但这只是三步走的开始。在下一个故事中,我们有三个不再谈论一体性的朋友。现在我们被告知这些朋友们已经把一体性给遗忘了:他们“相与”于“无相与”(即没有意识到这一点,没有设定任何“一体性”,而他们的不同身份都是这个“一体性”的一部分),“相为”于“无相为”(即没有设定任何单一的共同目标)。我们不再被归结为一个动因或一个整体或所有事物与阶段的一个意义。不再有任何普遍性的概观,甚至是整体性的概观,甚至是从当下视角而观之的整体性的概观。剩下的只有永无止境的转化和相忘,不仅是在彼此之间的转化和相忘,也是我们在某个更大的身份或事业中彼此合一的转化和相忘。

最后,在第三个故事中,我们被告知一个人把死亡简单地视为转化和遗忘,没有任何关于是什么使他生存或死亡的知识(因此不再谈论造物主,或过程,或熔炉,或甚至是一个无差别的大块),没有任何一体性,没有任何关于某种无知或无心之相与的断言,没有任何关于之前或之后会发生什么的猜测,也没有任何关于他当下是谁或是什么的确定知识:就在任何转化的过程中,他只是简单地抛弃了之前和之后的一切,但是随之他对自己现在身份的确定性也消失了。他现在甚至对自己当下是什么,是活着还是死了,是脊椎还是头部还是尻部,都不做判断。关于他的状态,我们被告知,“且也相与吾之耳矣,庸讵知吾所谓吾之乎?且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊,不识今之言者,其觉者乎,梦者乎?”他不能跳出自己的外壳去达到一个之前或之后,或一个基础或原因,或一个结果或意义,这意味着他甚至不能真正知道他现在是什么,以及是否以后的事件显示他会成为完全是另外的东西,会成为完全是别人的一个梦。与相反状态的同一性现在甚至破坏了所假定部分的确定的身份,并随之破坏了将任何部分的身份归入任何确定的“一体性”中的可能性,甚至破坏了确定的“相与于无相与以及转化的无限性”。这种纯粹的不可知论就是“天”所等同的一体性和多产性。因此,在同一篇中,我们被告知,对这样的人来说,“其一也一,其不一也一”。

这篇文章中所使用的梦的意象又一次让人回想起已经提到过的庄子著名的“蝴蝶之梦”,它也说明了同样的问题。庄子不知道他现在是被他刚刚梦见的蝴蝶梦见了,还是相反。如果庄子是蝴蝶的梦,那么即使是作为庄子的这一刻,也是蝴蝶的另外一面,是作为蝴蝶之存在的经验中的另外一个部分;庄子是蝴蝶身份的一个侧面。如果蝴蝶是庄子的梦,那么即使它在周围飞舞,也确实是庄子经验的一部分,是作为庄子存在的一部分。仅仅是交替性的对比视角的设定,就使得以任何明确可知的方式简单地成为一个身份或另一个身份变得不可能,哪怕只是一瞬间。然而,它们并没有崩塌成为一个整体:它们之间必须有一个区别,即使不知道它们是什么,它们是哪一个,因为没有区别就不可能有“哪一个”的问题。所有的身份都在它们无可辨认的无障碍的相互转换中被保留和废除了,文本中称之为“滑疑之耀”。

四、传统的庄子

这就是激进的庄子。但是从三十三篇选集的整体上看,我们发现作为传统的基础主义者的庄子占据了文本的大部分。在这里,庄子三“步”曲的第二步倾向占主导地位:破坏传统的区别,优先考虑一体性,尽管这也包括在这种一体性的力量之内或通过这种一体性的力量而存在着的诸区别形式之间的连续变换。它有时仍被称为“道”,但现在有时也称为“气”或生命的能量,并构成了一种转化中的形式的连续性:一种在传统性区分的相对面之间的,如实体与虚空、无形和有形、美与丑、生与死之间的转化。传统的庄子也假定一种天生的本性存在于个体事物中,它们原本是由“天”或“道”或原始的精妙之“气”所赋予的,而这是激进的《庄子》中没有提到的东西。这种与生俱来的本性是存在于个体身上的不可分割的道,它们还没有被伦理性的善、恶之间的传统区别,或是愉悦性的享乐与不愉悦的体验之间的对立所割裂;它们是无差别之道的朴实的原初性流出。这一固有维度有时也被描述为一个基础性的、天生的“技艺”(或美德,德——激进的庄子使用这一术语仅指“滑疑之耀”的有效的、相互联系的力量,但是没有任何与原始禀赋的明确关系去将它与特定的来源如“道”或“天”联系起来)。在个体化的形式中重新与这种原始的、无差别的、转化性力量的状态连接起来,现在它们是一些已经描述过的否定性实践的目标,从而把我们从一种偶生的、守旧的区别中解放出来,迄今为止这种区别一直阻碍着这种状态中的自由的技艺性功能。(这很容易与《孟子》中“性”一词的突出使用相混淆,但应该与它有明显的区别,后者认为这种与生俱来的本性是人类道德情感的自发冲动。)遗忘,对区别的遗忘,这一对于激进的庄子来说的第三个步骤,其中被遗忘的区别在这里常常被狭义化为只是施加于原始未分割的性或德之上,而不是像在激进的庄子处,还包括对未分化的、生产性的、前生产的同一性本身的遗忘,包括对道的遗忘,对天的遗忘,或对天与人、自然与人为、自发与故意之间的区别的遗忘。这允许在基础主义者的意义上与对“道”的更为传统的使用联系起来,正如它在后来的中国思想中被理解的那样,即作为宇宙的来源,途径,甚至是所有事物的原材料(这容易与更严格的形而上学的或绝对实体的物质概念相混淆,在其他传统中,这种绝对实体是所有事物的来源或创造者),或者是与人工区别,以及有意的文化和社会区分相比较,而偏好于自然性、自发性和无分别性的单边价值稳定状态。在这种语境下,已经描述过的那种排除了先入之见和结论的否定式实践和体验,被解释为是对原始的精妙之“气”或未被扭曲的“德”或天生之“性”的原初状态的回归和保存。这有时与各种高度强化的艺术和技术技能联系起来,促进了看似奇迹般的精湛技艺,而在其他时候则与一种原始的、前文化的生活方式相关,后者既避开了社会推崇的道德努力,也避开了社会鄙视的享乐奢侈(例如,在第八至第十篇中)。

但在其他部分,传统的庄子增加了另一个转折,将截然不同的两个方面重新组合成一个可供选择的综合体。在这里,自发的和有意的、未分化的和已分化的之间的稳定关系,被视为确保人类领域——包括其社会和政治方面——本身之更好的组织和功能的一种方式,而人类领域本身是有意的和分化性质的(特别是在第十一篇至第十六篇和第三十三篇)。

《庄子》文本所包含的内容,当然远远超过了这个简单的总结所能呈现的。在它的页面上,我们还可以找到关于政治的建议,社会批判,对孔子和当时其他思想家的讽刺,对语言和思辨的形而上学结构的批评,它自己的冒险的宇宙学推测,深奥的笑话和超现实主义幻想的飞翔,等等。

五、文化的庄子

把《庄子》作为一个完整的三十三篇文本来阅读,作为一个作者——庄周——的作品,是中国两千年王朝历史中占主导地位的解释方式。就文化重要性而言,这个“庄子”比我们在文本历史和哲学基础上,对不同的作者来源作出推论,从而区分出来的两个虚拟人物有更大的影响。文化的庄子显然没有看到激进的庄子和传统的庄子之间的矛盾。要么是激进的庄子为传统的庄子在实际和政治生活中的各种应用、甚至是为基础主义的推断创造了条件(毕竟现在所有的视角都是允许的,为什么这些不可以呢),或者反之亦然(激进的怀疑主义是一种临时疗法,旨在去除过时的区分,并回到原初的一体性和自发性;对原初的一体性的拒绝只是修辞上的炫耀)。在这两种情况下,文化的庄子认为,任何一种表达方式都可以从任何一方直接转入另一种表达方式,显示了这两种观点之间的畅通无阻的相互联系和转换——这一点很容易被激进的庄子或传统的庄子接受,尽管出于不同的原因。