弃的美学

李永中

摘要：从学术史来看，  《祝福》一般解读为“礼教吃人”或“四大绳索”戕害人。如果回到《祝福》的生成情境，即1923年周氏兄弟从怡怡到陌路以及科玄论战鲁迅的缺席，《祝福》的读法就呈现出另一种可能性。本文从无家、无常、无声三个方面探讨“弃”的书写，以回应科学与人生观的论战；上溯“神思”，下接“达性说”，这种“弃”的感伤抒情形成了独特的“弃”的美学。

关键词：《祝福》；弃；神思；科玄论战；美学

中图分类号：I206.6文献标识码：A文章编号：1003-854X（2024）03-0088-05

从学术史来看，《祝福》一般解读为“礼教吃人”或“四大绳索”戕害人。1936年李长之认为“祥林嫂的死，是死于礼教的压迫和人间的荒凉”（1），这与吴虞1919年评论《狂人日记》“礼教与吃人”的观点一脉相承。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中提出的“四大绳索论”，成为1949年后文学研究者的评判标准，对50年代的王瑶和刘绶松，70年代末的唐弢，80年代以来的钱理群以及当下的学者，都产生了深远的影响。唐弢指出，“祥林嫂一生的遭遇，让人看到在她脖子上隐隐地套着封建社会的四条绳索——政权、神权、族权和夫权”（2）；钱理群同样认为“‘祥林嫂与鲁镇的关系是读者普遍关注的，它所展开的是‘儒释道传统吃人的主题”（3）。这种权威的阐释也写进中学语文教科书，似乎已盖棺定论。但是，如果我们重新回到《祝福》的生成情境，即1923年周氏兄弟从怡怡到陌路以及科玄论战鲁迅的缺席，《祝福》的读法就呈现出另一种可能性。

一、生成情境

1923年是极其不寻常的一年。周氏兄弟失和，科玄论战发生，不仅意味着五四新文化阵营的分裂，中国思想界的分化，而且提出了如何安妥五四之后人生的迷惘、彷徨、困惑的问题。换言之，这两个看似无关的事件，在鲁迅这里，却具有内在的关联性，他陷入大家庭破裂兄弟交恶的伦理困境，即所谓玄学问题，却又无法解决，体现了五四新文化与日常生活实践的断裂。在这种情景下，我认为《祝福》的写作即是对科玄论战的潜在回应。

《祝福》写于1924年2月除夕前后，此时的鲁迅住在临时的住所砖塔胡同，无法走进自己所购置的八道湾房屋，那个他所精心构筑的温馨大家庭。当年鲁迅决定举家北上京城，于1919年回故乡绍兴卖掉祖屋，买下北京八道湾住宅，修缮后，先是“与二弟作人俱迁入”，接着在12月“奉母偕三弟建人来京”。鲁迅购置此屋，有意为弟弟的孩子们营造生活娱乐的空间，可谓用心良苦，“我取其空地很宽大，宜于儿童的游戏”（4）。在三年多的时光里，一大家人相处甚洽，太夫人享受儿孙绕膝三世同堂的天伦之乐。没料到，1923年7月18日周作人与鲁迅绝交，鲁迅带着无可辩解的羞辱被逐出八道湾的大家庭，有家难归（母亲即是家），无所归依，在8月搬到砖塔胡同的临时住处，“二日雨，午后霁。下午携妇迁居砖塔胡同六十一号”（5）。即便如此，鲁迅仍然希望重建一个有母亲的家，于是在1923年10月借钱购得西三条胡同二十一号房六间，并于1924年5月25日移居。在这小小三开间的四合院里，迎来太夫人住北屋东间，西间朱夫人，南间乃藏书室，北屋的中间后面接一间房子——“老虎尾巴”，除《祝福》写于砖塔胡同最痛苦的撕裂时期，《彷徨》大部分著述，皆写于此。

查1924年2月《鲁迅日记》：“四日晴。上午寄三弟信，附致郑振铎笺……旧历除夕也，饮酒特多。”（6）

据此推测，1924年2月4日（旧历除夕）鲁迅应该和朱安夫人独自在砖塔胡同过年。除夕这天，鲁迅却给三弟写信，可见鲁迅并未去八道湾，不是他不想去，而是有难言之隐，那就是周作人的绝交信：“以后请不要再到后边院子里来，没有别的话。愿您安心，自重。七月十八日，作人。”（7）另据许寿堂《鲁迅传》，鲁迅曾去八道湾取书房里的书，周作人向鲁迅投掷书，并请来外人干预羞辱。可见，除夕无法团聚。平时太夫人也是往返砖塔胡同和八道湾，想必太夫人也因家庭矛盾难受至极。因此，《祝福》写成于除夕期间，鲁迅经历了兄弟失和带来的切身的家庭伦理破裂的痛苦，陷入深深的困惑中，作为长兄的鲁迅该是何等痛苦。只有在砖塔胡同临时的居处借酒浇愁，思考人生不可控的变故。鲁迅有一种深深的被弃感，《祝福》生成于此情境。

与此同时，学术界一场声势浩大的科玄论战也在进行中，《新青年》阵营大部分都参与论战，胡适、陈独秀、丁文江、王星拱、吴稚晖等赞成科学以及科学支配人生观，而梁启超、张君劢、张东荪等认为人生观决非科学所能为力，而提倡玄学。最终这场论战科学战胜玄学，也预示着此后一个漫长的时代科学或科学主义支配着中国的思想界。

查鲁迅日记及相关资料可知，科玄论战期间，鲁迅在北京大学、北京师范大学、北京女子高等师范学校等学校讲课，参加各种学术活动，出版《中国小说史略》（上），翻译《苦闷的象征》，演讲《娜拉走后怎样》，并与胡适、孫伏园等书信往来，却未发表论文参与论战。孙伏园与鲁迅常相聚谈，过从甚密，孙伏园在《时事新报·学灯》发表《玄学科学论战杂话》，1923年5月25日《晨报副刊》转发。孙伏园认为“人生观可以受科学的影响，也可以不受科学的影响”（8）。此观点与新文化运动主将陈独秀、胡适等大相径庭。孙伏园应与鲁迅谈及科玄论战，虽然我们并不知道鲁迅的观点，但无疑孙伏园所写的文章应该会受到鲁迅的影响，或者说更倾向于鲁迅的观点，也就是说，虽然鲁迅并未参与科玄论战，但从孙伏园的文章也许能看出某种端倪。

新文化阵营的重要人物陈独秀、胡适、丁文江都撰文讨论，彼此声援，批判玄学，大获全胜，可直面现实社会和文化现象的鲁迅却选择了沉默。鲁迅为何不参与这场论战，反而选择保持沉默？是因为在15年前的1908年曾发表过《破恶声论》《科学史教篇》吗？还是切身遭遇的伦理困境，让他产生了人生的迷茫、困惑？科学与人生观的论战，某种意义上凸显五四内在的矛盾，或五四的分裂，并且，五四之后的种种问题凸显出来，尤其是如何安妥人生，是一个大问题。鲁迅于1924年开始写作《野草》，发表《祝福》，展开对五四新文化的负面的反思。

那么，科玄论战鲁迅的缺席说明了什么？这是否意味着，五四之后鲁迅经由自身的体验，对科学支配人生观的看法发生了变化，观念的论战置换为生命的体悟经由文字虚构的方式表达出来？

二、无家

《祝福》以叙述者“我”返回他视为故乡的鲁镇开篇，随后他很快意识到“虽说故乡，然而已没有家”。家不仅是空间的庇护场所，也是儒学思想最重要的场域，其核心理念孝与礼规约着家庭秩序和伦理道德。“只得暂寓鲁四老爷的宅子里”表明物质空间的家不复存在，“我明天决计要走了”暗示对文化意义上的家已无归属感。小说用旧派理学人物四叔、新派人物“我”和祥林嫂之间的关系来揭示五四新文化所造成的疏离与无根感。

在科玄论战后，以玄学和祭礼为背景结构小说，颇有意味。在小说中讲理学的四叔这个人物和祭祀的设置别有用意，对应着玄学。所谓理学，又称道学。“是想把儒家言建设在形而上学——即玄学的基础之上。……于是从‘七十子后学者所记的《礼记》里头抬出《大学》《中庸》两篇出来，再加上含有神秘性的《易经》作为根据，来和印度思想对抗。‘道学最主要的精神，实在于此”（9）。所谓“礼”，其核心是敬，是通向仁的途径，“克己复礼为仁”，也就是说，仁的实现离不开礼的规约，二者相辅相成。然而叙述者“我”对理学和琐碎的礼仪并不怎么感兴趣。

“我”与信奉理学的四叔“话不投机”。四叔大骂康有为“新党”。因康三大著作动摇了孔子神圣之地位，且解构儒家核心理念家族观念。（10）

四叔似乎极力捍卫理学的地位，但同时其所作所为，无一不是在毁损儒学。在小说中，四叔的案头摆放着《近思录集注》和《四书衬》，可是他的书房挂着道士陈抟所写的“寿”字，分明表明道教的一些东西混入到理学中，反而使理学被道教所遮蔽，理学的堕落由此可知。由于四叔的嘲讽，我也立即意识到自己的“新党”身份（但“我”不同于康有为，因乃师章太炎终身辟康有为，所谓古文学今文学之辨），小说营造了新旧不可调和的气氛。然而，作为新知识分子，我和祥林嫂的生命的相遇，却引起我对四叔的理学与实践的分裂的困惑以及对新文化的信念的危机，我产生深深的不安，我的新派的立场随之出现摇摆、变化甚至改变：“我独坐在发出黄光的菜油灯下，想，这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的……然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错。”（11）

叙述者以一种特有的沉重的语气和感伤愤懑的情感述说着祥林嫂的“被弃”，也暗合着“我”的漂泊和彷徨的心境。小说集《彷徨》的题词引用了屈原的《离骚》，作者深深共鸣于屈原的离散、漂泊、弃的命运，小说弥漫着“弃”的挫败感，因而不断尝试上下求索寻求出路。

在叙述者回顾祥林嫂的接二连三流离失所的悲惨生活时，祥林嫂也发现自己没有可称得上的真正的家。尽管她也经历了颇感疏离的“归乡”（多次回到婆家和鲁家），但最终，她流落街头成为乞丐，只能期待将来世作为真正的归宿。

小说开头对迎福神的一套风俗习惯作了细致的描写。其实，在祭礼时，斋戒和一套繁琐的礼仪，都是《礼记》本身的规定，也是民间相传的习俗规则。四叔辞退年老体衰的祥林嫂，骂祥林嫂在祭祀时死去为“谬种”，四婶认为祥林嫂不洁，阻止她触摸礼器，这些是否意味着延续了《狂人日记》“礼教吃人”的主题？这里显然有对四叔的冷漠乃至冷酷的批评，但是否就否定了理学或祭祀礼仪的意义？实际上，鲁家在祥林嫂危难时刻收留了她，虽然最后还是予以抛弃。毕竟祥林嫂不是鲁家的族人。反而，祥林嫂的家族是缺席的。小说中没有关于祥林嫂的族人的些许信息，这样的安排，值得玩味。祥林嫂的无家可归和最后的死亡究竟是怎样造成的呢？是四大绳索吗？小说当然对夫权（男权）有所批判，但祥林嫂被暴力结婚后，不是又来到了鲁家做工吗？祥林嫂并没有失去人身自由。

科玄论战期间，鲁迅于1923年底在北京女子高等师范学校发表了看似与科玄论战无关的演讲《娜拉走后怎样》，恰恰是对五四人生观的尖锐批判。鲁迅揭露了新文化知识分子眷恋“解放的妇女”娜拉之类，然而这不过是一种新的男性虚伪形式的建构，这种新文化的解放叙事对“走后的娜拉”更多的是造成伤害与牺牲。鲁迅对传统的性别观和家庭观似乎保有同情的态度。这也许是鲁迅新派立场的变化。从这篇演讲反观作为普通妇女的祥林嫂，或许传统的某些东西的丧失可能是祥林嫂失去庇护的原因吧。

三、无常

科玄论战的焦点，胡适概括为“乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无等等人生切要的问题”（12）。在科玄论战中，玄学失败了，但玄学并没有消失，它像幽灵一样潜藏在历史的深处。

《祝福》有意设置“有无魂灵”这个科玄论战的焦点问题作为小说展开的重要因素。何谓玄学？在汤用彤看来，玄学的根本特点是形上学和本体论，与老庄、佛学乃至易学都有密切的关联（13）。可見，科玄论战涉及传统文化的各个方面，尤其是道佛的鬼神思想。

“从活得有趣的人们看来，恐怕要怪讶她何以还要存在，现在总算被无常打扫得干干净净了。魂灵的有无，我不知道。”（14）叙述者“我”和祥林嫂的关系不是主观和客观的、对话的、主观能动性或独立性的关系，而是“相互影响”，甚至可以说是互相建构的关系。祥林嫂的“有无灵魂”之问，像幽灵一样纠缠着我，拷问着我这个曾经深信科学的新文化人，陷入认识的危机以及对五四新文化理念的深深怀疑。小说细致地刻画“我”的心理变化，先是“悚然”，接着“疑惑”，最后“吃惊”，伴随着心理的起伏波动，“我”的答语从“肯定”到或此或彼的模棱两可，到最后“我也说不清”，或此或彼，非此非彼，不是“有”，也不是“无”。面对祥林嫂的诘问，玩弄起话语游戏，隐藏观点，模糊立场。为何不能坦诚直截了当地回答，而采取如此曲折无奈之举？

因为在祥林嫂看来，叙事者我是有文化有见识的读书人，知书达理，值得信赖。“又是出门人”，意味着远远超出乡村的眼界。在某种意义上，是启蒙者的形象。可是祥林嫂并不知道叙事者“我”一样陷入深深的困惑中。

事实上，我清楚明白鲁镇的习俗是深信人死后变鬼，对鬼神的信仰深入到婚丧庆吊等习俗中，也成为人们日常生活的一部分。按理，作为曾经的启蒙者，我是不应该相信这些的；祥林嫂更应该信奉鬼神。可为何她还追问“灵魂的有无”呢？难道她有难言的痛苦的精神层面的问题要寻求某种解脱？祥林嫂受尽人间苦难和煎熬，在鲁镇的习俗看来，无常才是唯一的安慰。因为民间鬼神信仰中的无常是人们死后生活的唯一公正的希望。“无常”并不可憎，反而带来某种乐趣。

“因了积久的经验，知道阳间维持‘公理的只有一个会，而且这会的本身就是‘遥遥茫茫，于是乎势不得不发生对于阴间的神往。公正的裁判是在阴间！想到生的乐趣，生固然可以留恋；但想到生的苦趣，无常也不一定是恶客。”（15）“为她起见，不如说有吧”，这就是我虽然吞吞吐吐却又想正面确定的回答。但是，这种回答会导致祥林嫂放弃现世的生活，这样我就会背负沉重的伦理责任，产生犯罪感。于是我变换采用不确定的回答，最后干脆采取逃避的方式蒙混搪塞。回答方式的改变并未凸显五四新文化的立场，相反却流露出模糊的玄学态度，回应了作者早期的“伪士当去，迷信可存”（16）的观点。

对五四新文化的立场作出改变，有些倾向玄学的立场，但又担心这种立场害了祥林嫂。因此当听说祥林嫂死了后，我感到“惊慌”，打听死因，唯恐祥林嫂因为我的回答而向往死后生活而死亡，使我产生沉重的负罪感。对于短工所言“还不是穷死的”，还是不放心，想从四叔处核实。看到四叔对祥林嫂之死如此冷漠，我更加惶恐不安，最后断然决定“明天离开鲁镇”，这个无法成为“家”的地方。“穷死”还是“有魂灵”而死？在作品中留下悬念。但这个疑问一直纠缠着我，我怀疑祥林嫂之死是我的缘故。因为我的言语里并没有否定不存在“魂灵”，换言之，也许存在魂灵让祥林嫂结束没有希望的生活而向往“无常”。

“一个人死了以后，究竟有没有魂灵的？”祥林嫂之问成为我的“自镜”，它击中我内心的柔弱的地方，我没有勇气倾听，更不敢面对，我也没有真诚地对待她，感到焦虑与不安，但其实面对人生观的问题时，五四新文化并没有提出切实可行的解决方案，也没有使我找到价值皈依，我深深地迷惑和彷徨。

四、无声

“无常”虽然是鲁镇的民间佛教信仰，祥林嫂显然认可它，但她依然想努力活下去。小说直面五四之后生命层面的问题，以反思科玄论战中科学与迷信对于生命的意义。

叙事者是如何叙述祥林嫂对痛苦的表达的？又是如何旁观痛苦的？“孩子之死”不是作为囚禁在过去的事件，而是作为一个本质上没有结束的痛苦，还在折磨着祥林嫂。创伤记忆改变了一切，祥林嫂无法活出自己的人生，她沉浸在幽灵般的过去，以为正是自己的疏忽大意造成了孩子的死亡，遗憾悔恨自责的经验击打着她，伴随着深深的罪感。失去孩子的痛苦压得她喘不过气，她只好将心灵之痛转化为一种声音。“我真傻，真的，”她说，“我单知道雪天是野兽在深山里没有食吃，会到村里来；我不知道春天也会有”。“我真傻，真的，”这种声音在小说中反复出现，这种单调的重复，实际上是一种创伤心理，一种纠缠着她内心的幽灵。这种反复讲述的故事，可以使痛苦在倾诉中得以纾解。然而原本达到的缓解，由于一次次的诉说，又一次次重新受伤。此时的祥林嫂还未失去人世的信念，还希望活下去。她用痛苦而自责的讲述以表达自我，重建内心的平静，以证明这个自我的存在，试图与苦难的人世达成和解，然而讲述痛苦的事件得不到听众的理解与支持，往往适得其反。

反复咀嚼自己的创伤，其实也就是反复诘问命运，但命运不可解，只有回到民间信仰，即所谓的迷信。祥林嫂认为自己是有罪的，她想为来世消灾赎罪。“捐门槛”固然是柳妈的带着恐吓的建议，但也是鲁镇民间佛教信仰，更重要的是触动了祥林嫂内心最为惶恐的地方，她希望用宗教迷信来理解不可控的命运。捐完门槛后，祥林嫂很释然，她觉得可以洗刷自己的罪孽，她可以活下去。从这里可以看出，五四之后，五四新文化并未深入到乡村，科学并不被乡土世界所接受，人们反而愿意用宗教等迷信方式来解决人生观问题。

祥林嫂的对话、独语的行为都没有让她找到自己的声音，她也无法拥有自我，进行自我恢复。这种重复的声音最后转化为沉默，“呆坐着，直是一个木偶人”。没有人愿意听，也无人可说，痛苦郁结在心中，气得堵塞，进一步加重痛苦。作者在旁观祥林嫂之痛时，饱含深深的同情。鲁迅对于兄弟失和事件，原本希望与二弟沟通，遭到无情拒绝后，选择保持沉默。在科玄论战期间，鲁迅亦保持沉默。沉默亦是一种姿态，不可言说的表达或拒绝。

祥林嫂之死，不是儒释道吃人，反而是真正的儒学精神的缺失。四叔顶着理学的光环，所为大多道教的修仙长寿之道，体现的是儒学的堕落，仁与礼的断裂，空有礼仪形式，缺乏礼的精神“仁”，即对人的关怀。

除《祝福》外，《彷徨》里的许多作品都有“弃”的书写，《孤独者》对以前追求的放弃和自弃，《伤逝》的放弃和被弃，《在酒楼上》的“迁坟”“子曰诗云”和自弃等等。“弃”的感伤书写成为鲁迅小说的鲜明特色。

这种弃的多层书写一方面接续传统的神思之说，另一方面反思五四之后的现代性问题。

“弃”有深厚的文化渊源和文学传统。周朝始祖，名弃，教民稼穑，树艺五谷，出生后，曾被遗弃。在最早的文学作品《诗经》里，有情的表达，即是不要抛弃、舍弃我，“既见君子，不我遐弃”（《诗·周南·汝坟》）。在《易经》中，把弃与离连接在一起，具有放逐的含义，“九四，突如其来如，焚如，死如，弃如”（《易·离》）。这在屈原的《离骚》中也得以体现，正如司马迁在《报任安书》中所说“屈原放逐，乃赋《离骚》”，一直延续到后世的贬谪文学中。在这里，弃都是在中国文化的传统中，而在《祝福》这篇小说中，弃是在五四之后的传统文化、启蒙文化和后启蒙文化等多层文化的场域中展开，其书写具有独特的美学特色。

小说的抒情感伤色彩浓厚。《彷徨》题词引用《离骚》诗句，缠绵悱恻，一往情深。叙述者“我”不是客观的冷眼旁观，不是主客对立的写实主义叙述，也不是强烈的主体性建构的浪漫主义或现代主义叙事，而是在主客交互的情况下，由“我”和祥林嫂的生命的相遇而产生的深深的遗弃感，祥林嫂的有无魂灵之问牵动着我的心，我的或此或彼的回答也影响着祥林嫂。作为新文化人，我没有能力启蒙祥林嫂，除了同情，连给予她慰藉的办法都没有，质疑了五四之后新文化的尴尬处境。在这种情感的嵌入中，叙述者保持着文字的节制、心情的控制，进行传统的审美观照：“我静听着窗外似乎瑟瑟作响的雪花声，一面想，反而渐渐的舒畅起来了”（17），“我在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空氣一扫而空了”（18）。以凝重的笔墨叙述祥林嫂凄惨的一生后，作者荡开一笔，以鲜明对比的文字叙写作者的心境，这即是叙述者在故事的静观中得到审美的愉悦和身心的舒畅。

鲁迅对五四新文化的失望与疏离，通过文字虚构的形式回应着早期的《摩罗诗力说》，特别突出“文章之职与用”——即文艺功能与价值的两大核心观念：“涵养人之神思”，使人“为之兴感怡悦”。由此，如何安妥人生这个大问题，可以通过神思对现状的思考与穿透，把人生与艺术连接起来。

科学并不能洞察人生的秘密，神思却能把万物、人生与“文”连接起来，敞开自然的秘密，揭示人生之诚理，发出至诚之声。因此，古民“神思”进入五四之后的文学中，对五四现实主义小说给予个人主义的主体性和视角以特权的写作模式进行修正。小说的主体性是启蒙意识形态的产物，不是中国小说自行演化的结果。因此，神思与万物的连接，不是对立分裂，而是交互沟通，并接续了明清以来的“触性”与“导情”、“自镜”与“镜人”的“达性说”（以祥林嫂反观自己），注入新内涵，这种人生之诗和主客交互的写作方法形成了独特的“弃”的美学。

注释：

（1） 李长之：《鲁迅批判》，北新书局1936年版，第101页。

（2） 唐弢：《中国现代文学史》（一），人民出版社1979年版，第113页。

（3） 钱理群等：《中国现代文学三十年》（修订本），北京大学出版社1998年版，第42页。

（4） 许寿堂：《鲁迅传》，九州出版社2007年版，第64页。

（5）（6）（7） 鲁迅：《日记》，《鲁迅全集》第15卷，人民文学出版社2005年版，第477、501、477页。

（8） 孫伏园：《玄学科学论战杂话》，《科学与人生观》，岳麓书社2012年版，第97页。

（9） 梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书籍出版社2017年版，第2页。

（10） 梁启超：《清代学术概论》，中华书局2011年版，第120—123页。

（11）（14）（17）（18） 鲁迅：《祝福》，《彷徨》，人民文学出版社1979年版，第6、6、6、17页。

（12） 胡适：《序》， 《科学与人生观》， 岳麓书社2012年版，第19页。

（13） 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第48—186页。

（15） 鲁迅：《无常》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第278—279页。

（16） 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第30页。