过去与未来之间：氐羌记忆

刘大先

这首古歌歌声长，

就像岷江江水淌；

日夜奔流永不歇，

诉说着祖先的英勇与坚强。

……

虽然句句是古话，

前人的智慧记歌上；

古歌代代传下去，

千秋万世闪光芒。

——羌族史诗《羌戈大战》

“安登榜就是我爷爷！”坐在车后排的安波忽然说。

安波是北川縣文广旅局的总工程师，负责传统文化、民族文化、大禹文化、资源开发、乡村旅游、旅游标准化建设、品牌创建等工作。此前在几次工作会议上接触过，聊天中知道他在西南民族大学读过博士，但也没有深入交流。这次是因为要去汶川县参加四川省羌学会第三次会员代表大会，我喊他陪同。路上闲聊，说起“红色土司”安登榜，才知道原来就是他亲祖父。

安登榜是近代史上第一个率众参加革命的羌族上层人物，1895年3月出生于今松潘县镇坪乡一个明代嘉靖年间受封的世袭土司家庭。安氏土司统辖松潘县东南部的“六关十堡”以及白羊乡地区的32寨，在松潘南部及周边羌族、藏族聚居地区颇具影响。安氏土司的衙门驻地最初设在松潘县甲竹寺，因此也被称为甲竹土司。安登榜文武双全，通晓羌、汉、藏三种语言，且有一手好枪法。

1933年11月，安登榜之父安兴武去世，他以长子身份承袭土司职务。1934年春，松理茂懋汶屯区（松潘、理县、茂县、懋功、汶川）推行“团甲制”，县下设区，他被国民党松潘县政府委任为第六区（即白草区）区长。但这只不过是国民党政府收取苛捐杂税的一个工具人岗位，安登榜出于自身族群利益考量，并不是很配合工作。这年6月，他因借故拒绝参加部署向灾民征捐、摊派的区长行政会议，受到记大过处分。11月，又因拖办摊派，拒缴枪弹、军饷款，被免去区长职务。县府委其继母张玉贞续任，引起头人们的不满和反对。在各支头人的支持下，安登榜领头对抗，受到国民党城防军的通缉，于是带十余名武装亲信和长子出逃到当时的北川县城禹里，找他父亲的好友、当时的县长李国祥寻求保护。

这个过程可能涉及到土司家族内部的权力争斗。在1986年田兴茂先生搜集整理的文史材料中，认为是张玉贞为谋夺土司、区正的权位，对安登榜加以陷害，才导致他的出走。反正不管如何，当安登榜被松潘追逐而来的官兵和川军陶凯部困在礅上（如今属于北川县坝底乡）的时候，遇到了红四方面军第四军十二师某部。红军出手击溃川军，救下了安登榜，并向他宣传共产党的民族政策，在走投无路的困境和革命精神的感召之下，他参加了红军。

加入红军队伍后，安登榜担任通司（翻译）、向导和部队前卫工作，作劝降工作。给敌部队中的原部下王光宗等去信，劝其“不要再受骗上当，卖命当走狗”，同时诉说参加红军后的感受，请他们“以地方利益和羌族利益为重，不能再让家乡遭受灾难”。王等人有所醒悟，答应撤离。红军乘机击溃守敌，挺进松潘境内。在行军途中，安登榜利用自己的声望向羌民宣传红军的一系列主张和共产党的民族政策，使群众很快消除了顾虑，积极为红军筹粮、运粮，给红军带路。在他的帮助下，松潘东南和南部先后有七个村建立了苏维埃政权。

1935年5月，安登榜奉命带领红军从格蚕沟翻山去马场，打败了胡宗南驻扎的部队，荣立战功，在“马场战斗庆功会”上受到表彰。羌民游击大队成立，安登榜被任命为游击大队长。这年8月，安登榜赴毛儿盖驻扎工作，一个早上他带四个警卫员出去筹备粮草，直到天黑都未返回驻地，从此失踪。当时毛儿盖少数民族中的反动武装杀害红军的事件时有发生，据后来调查，安登榜和警卫人员都已遇难。1986年，四川省人民政府追认安登榜为烈士。

北川的各种博物馆或村史馆中都会提到安登榜，没想到他的后代就在我的眼前。安波刚到四十岁，民族史的专业训练和耳濡目染的熏陶，使得他对家族在松潘的历史经历相当熟稔，说起来头头是道。他自己少时还在茂县生活过，后来又到北川上中学。我建议他干脆写一本家族史，把这个线索捋一下。

他的家族在1935年发生革命性转型，三百多近四百年的土司历史终结于安登榜那代，是羌族历史的关键性拐点。某种意义上，是过去的终结与现代羌族的开始，氐羌记忆与红色记忆交织在一起，同时还叠加了近代以来西方文化的传入，如天主教的印迹。这些多重记忆对于当下文旅产业中构建禹羌文化而言，构成了复杂而多元的遗产。

一切都是记忆，一个没有记忆的人，只有间歇性的当下碎片，而无法形成连贯的认知，也就不可能有自我的认识。可以说，记忆构成了习得性的技能、地方与族群身份的构建、历史连续性与自我同一性，使得人们能够有个确定性的身份和认同。

话又说回来，过度的记忆会给个体和某个群体带来过载和重负，最终它们会因为无法承受信息累积的密度和重量而崩溃。就像博尔赫斯笔下那个博闻强识的福内斯特，那些纷繁复杂的记忆内容纷至沓来，拥挤不堪，如同洪水裹挟着砂石，汹涌而至，四处漫延，冲垮了河道与桥梁，掩埋了路途与隧道，人们陷入到信息的洪流之中，难以有效地辨析方向，迷失在漫漶无涯之中。

因此，有效的历史其实是记忆与遗忘的辩证与平衡。它需要从“过去”中撷取材料，结撰成叙事，进而让这种叙事同当下之间发生互动，并且昭示与呼唤着某种未来的愿景。也就是说，它是过去与未来之间的产物，并不是对于过去一览无余的全盘接受，那是一种缺乏批判意识与反思心态的盲目；也不会全然以无情而超然的逻辑进行客观主义的科学探究，那或许只是学院历史学者孜孜以求的理想；更不会为了某种未来而去杜撰一个过去，从而陷入到虚无主义。

对于北川这样一个年轻的羌族自治地方而言，过去留下了何种样态的记忆材料，如今的人们又如何认定何种过去才是遗产，并怎么样用那些经过拣选的遗产塑造今日的形象，通往一个规划和预期中的未来，是一个非常耐人寻味的故事。

中国一共有117个少数民族自治县，北川则是其中唯一的羌族自治县，成立于2003年。我无法确证相关信息，它也可能是中国成立最晚的一个少数民族自治县。其实，北川北部紧邻的平武县，阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川、理县、松潘、黑水都有较多羌族聚居，甚至在某些专家学者看来，茂县、汶川等地的羌族或许还更为“纯粹”。另外，甘孜藏族自治州的丹巴县、贵州省铜仁地区的江口县和石阡县也散居有一部分羌族，但是那里都没有成为羌族自治县。

北川建立羌族自治县相当晚，县政协王主席送过我一本争取建立北川羌族自治县的文史资料，是李承霜先生汇编的，详细讲述了历时十八年（从1986年到2003年）的正式申报，到最后2003年7月6日国务院批准设立自治县的过程。自治县建制无疑是地方精英试图立足地理与族群基础，从文化上构筑某种独特性，进而获取行政资源、推动本地发展的举措，既有着传承历史的自觉，更有着现实利益的考量，也可见对于“过去”的征用和对于“历史”的建构。

与申报建立自治县同行，北川的羌族认同和羌族文化建构迟至1980年代中期，王明珂在他从1990年代开始的羌族地区田野作业中也对此有过记录。1950年代以前，并无统一的认同，由于族群间的歧视，在本地沿溪河的各村落城镇人群间有一种“一截骂一截”的情况。也就是说，每一地方的农村民众都被下游村落及更下游的城镇居民喊作“蛮子”或“山蛮子”——他们都自称是“汉人”，而骂更上游的村落人群为“蛮子”。小坝原先有在走马岭战役中平定白草番的何卿将军庙，本地人也都认同自己是汉人，并对何卿顶礼膜拜，如今则荡然无存，只剩下李保将军庙了。王明珂也讲述过“白马将军”（何卿）和“走马将军”（羌人十八寨的首领）的故事。凡此种种，可以证明北川羌族身份认同从汉到羌的转移，即他们放弃了汉人的认同，而转向于以羌人身份为自豪，这种转移的时间并不算长，甚至可以称得上是晚近三十年的事情。

从人口和地理分布来说，羌族如今已经是个小民族，绝大部分人可能一生都不会遇到一个羌族，它的“民族特色”和“民族性格”似乎也变得相当模糊。但必须要补充的是，那些后来被指认为是“民族特色”、“民族性格”与“民族文化”的东西，也并非空穴来风、凭空捏造，而是在原有基础上的创造与发明。事实上，1950年代民族识别的时候，青片很多人被识别为藏族，而2003年成立羌族自治县的时候，那些藏族和汉族都改成了羌族。这倒不是说弄虚作假，而是中国内部民族身份本身的灵活性、流动性和变异性——它固然以血缘、族群、地域等自然地理与人口历史构成为依托，但更多是以文化和情感作为根基。

民族学家费孝通先生对羌族有一个著名的论断，我在北川的时候几次听到有人引用：羌族是一个向外输血的民族。

为什么说羌族是“向外输血”的民族呢？“羌”原是先秦时代中原族群对西部游牧部落的泛称。它是中国最古老的民族之一，历史上分布很广，是汉族前身“华夏族”的重要组成部分。在漫长的历史演进中，羌族的若干分支由于不同的条件和原因，逐渐发展演变而为汉藏语系中藏缅语族的各个民族。研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、普米、独龙、怒、土家等民族的历史，溯源而上，都要涉及到它们与羌人的关系。

古羌人原居甘青一带，核心地带是河湟谷地和大通河流域。甲骨文记载，早在殷商时代，羌人已活跃于当时的历史舞台上。商人对羌地的方国或部落，称为“羌方”。商王朝为捕掠奴隶，不断对羌方用兵，被俘羌人是商代奴隶的主要组成部分，也有少数羌人首领担任了殷王朝的职官。羌人中的姜人部落，原居姜水流域，对周人影响很大。传说周人始祖名“弃”，便是姜人部落之女姜嫄的儿子，周人对姜嫄十分崇敬，称她为始祖母。周人叙述其民族始祖后稷事迹以祭祀之的长诗《生民》曰：

厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。

这首诗的第4至6节主要寫后稷开发农业生产技术的禀赋，间接反映出当时部分羌人部落里，农业已同畜牧业分离，完成了第一次社会大分工。西周时，羌人中的姜姓曾与周人中的姬姓相互通婚，结成长期的婚姻联盟，故周王朝建立后，进入中原的姜人，在周朝形成了不少姜姓诸侯国和姜姓诸戎，逐渐与炎黄族及其他氏族、部落融合，构成华夏族，成为汉族前身的重要组成部分。

但大部羌人仍居甘、青东部的黄河、湟水和大通河流域，西北至新疆鄯善，南到川西北。他们依随水草，牧羊业发达。即如《后汉书·西羌传》记载云：“滨于赐支，至乎河首，绵地千里……南接蜀、汉，徼外蛮夷，西北（接）鄯善、车师诸国。所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。”故《说文·羊部》解释“羌”字从羊从人，即指此。其中说到的“赐支”是羌语中的“河曲”地带——黄河自西来，到祁连山支脉的大积石山东南端，曲而西北行；经小积石山的东北麓，又曲而向东行；至曲沟，又曲而东行，凡千余里，都称作河曲，位于甘肃与青海的交界区域。

在春秋战国时期，西北羌人建立义渠国，是秦争霸西戎的主要对手。秦国向西开拓，引起了西北地区羌人的极大震动，同时也给他们的政治经济生活带来了深刻影响。自秦穆公以后，迫于秦越来越严重的军事压力，西北羌人开始了大规模、远距离的迁徙。当时有的向西发展，“出赐支河曲西数千里”，这支“与众羌绝远不复交通”的羌人，即是“发羌”“唐羌”，后来成为藏族先民的一部分。有的则长途跋涉到新疆天山南麓，成为后来史籍所载“婼羌”（现在新疆巴音郭楞蒙古自治州还有若羌县，是中国面积最大的县，相当于5个瑞士，10个以色列）的组成部分。有的北迁至今内蒙古西部额济纳旗一带。还有大量羌人继续向西南移徙，成为“越羌”“广汉羌”“武都羌”等，即今天的陇南川西北一带。这些迁徙的羌人与当地原有的居民共同生活，彼此犬牙交错，由于自然条件差异，有的处于河谷地带，有的盘踞丘陵，有的栖居深山密林，加之其他因素的影响，各自走上了不同的发展道路。有的强大，有的弱小，或农耕，或畜牧，或二者兼而有之，或同化于汉族，或与土著结合，呈现出千姿百态的面貌。

南迁到如今四川阿坝与绵阳的羌族的历史过程，以简略而充满象征意味的口头文学形式存留在《羌戈大战》史诗之中，其过程充满了无数的挣扎、妥协、争斗。民族学家马长寿先生在20世纪40年代曾经在田野调查中，遇到了一位萝卜寨的释比张景鳌。作为族群文化精英，张景鳌为马长寿口诵了《太平经》，内容同羌族的另一部英雄史诗《泽基格布》有交叉之处，其中有一段战斗与迁徙历程很耐人寻味：

车几葛布的父亲名曰比格砥·日罗尔玛，母亲名曰绵格砥·日谢尔玛。产生一子，头如斗大，耳如扇形，两目如环，齿粗如指，臂长八尺，身高丈二，足长三尺。一岁吃母乳，与母亲的另一乳搏战；两岁坐父怀，手足不停作战；三岁持棍棒，在外指天触地而战；四岁在屋内呼跃而战；五岁泼水而战；六岁与家神战；七岁在独木梯上跳跃八跳；八岁耕田，与土地战；九岁牧羊，与草地战；十岁播种；十一岁跟所遇到的人们挑战；十二岁骑牦牛应战。十三岁从赐之南下。初到哈牛遇格地仙，与战胜之。继到阔笮，遇楚日仙，与战胜之。又到哈苏，遇战不胜。又南到贵尼别格，遇蒲板仙，与战不胜。乃转至帕斜别都，虽然没遇到人，但见其地的挑担长九丈，草鞋厚九寸，弓长九丈，箭长九尺，蚂蚁大如犬，蛤蟆巨■。从这些东西，推测其人，必然强大，遂不敢久留，回头北上。所到之地，修筑城寨，以谋久居。修筑的城计有蒲支介格，一也；朱格巴，二也；巴些甲格，三也。途中遇见茂州的山神瓦巴仙，瓦巴仙问他为什么不向南方去呢？他说：“南方人体大力强，我不能战胜他们呀！”

這段记载饶有趣味。车几葛布又译为泽基格布，是羌人英雄。史诗中的英雄往往就是一个“类”，一个族群的象征，他的经历其实就是一个族群的经历。车几葛布从婴儿时代就开始不停地与各种事物（母亲的乳房、手脚互搏、指天触地、房屋、水、家神、梯子、土地、草场、种子、所遇到的人们……）作战，是史诗的寓言化手法，表面上呈现的是英雄自小的顽皮、勇武、与众不同，实际上可以视作一个隐喻，讲述微小族群不断在成长中与自然环境及各种势力斗争并壮大的过程。

车几葛布前行的路线，那些羌语记音的地名清晰地展现了族群艰难迁徙、建立家园的途径：赐之（即《后汉书·西羌传》中提到的赐支河曲，在今天青海贵德县以西、共和县以南地区；赐支河首发端于黄河发源地扎陵湖、鄂陵湖一带，往西则至青海玉树藏族自治州）——哈牛（即今四川北川、汶川及茂汶羌族自治县等地）——阔笮——哈苏（汶川）——贵尼别格（娘子岭，都江堰与汶川县交界地带，成都平原进入阿坝高原之处）——帕斜别都（白沙，这个地名成都、重庆和绵阳都有，但我推测大约在今成都双流一带）。他们在快到平原的地方，无法战胜当地族群，于是返回茂州，建立了蒲支介格（汶川北的雁门）、朱格巴（茂州南的上清坡）和巴些甲格（茂县的白水寨）三座城。短短的记录背后，隐藏着血腥而惨烈的历史；同时也显示出羌人的机动灵活和审时度势，当他们无力往南开拓时，则折返茂汶，就地建城。

史书中匈奴、鲜卑、羯、氐、羌并称 “五胡”，在历史前行的势力盈消中，大多数消逝于时间的河流，如同雨丝落入湖海，融化在后发族群之中，到现在只剩下了羌族。但是，这个羌族显然也只是早先羌人中的一支，绝大部分羌人如同匈奴、鲜卑、羯、氐那样，都如盐入水，汇入到其他民族之内了。后秦、西夏都为羌人所建，但在西夏国时就称为党项人了。宋代以后，南迁的羌人和西山诸羌，一部分发展为较为稳定的羌人族群，保留了羌的族称，成为今日羌族的先祖。因为古羌人以牧羊著称于世，羊首于是就成为后来羌族的图腾。

羌与氐常常并提，按照马长寿先生的说法，两者并非一族。我没有做过详细考订，很疑心《羌戈大战》中的戈基人迹是氐人的一部分，如今被唤作白马藏人的藏族族群组成部分应该也同氐人有着密切的关联。氐自称盍稚，原居陇坻之南，巴蜀之北，峻岭大阪，岩石崩堕之声远播，故汉人称之为氐。尽管氐羌两者存在诸多差异，在漫长的历史融合中逐渐化合无迹了。

现在的羌族从语言学上划分，属于汉藏语系藏缅语族羌语支。“羌”非其人本名，而是他称。应劭《风俗通》云：“羌，本西戎卑贱者，主牧羊。故羌字从羊、人，因以为号。”他们自称“尔玛”或“尔咩”，聚居在高山或半山地带，所以后来延伸被称为“云朵上的民族”。

潇湘电影制片厂的韩万峰导演拍过一部羌族题材的电影，就叫《云上的人家》（2011）。他还拍过《尔玛的婚礼》（2008）和《欢迎你到阿尔村》（2011）两部与羌族有关的电影，分别是以羌族婚礼和释比文化为主题。值得一提的是，前两部电影的女主角就是互联网上的初代网红“天仙妹妹”，羌族姑娘尔玛依娜。她2014年以出品人和主演身份拍摄了中国首部羌族母语微电影《莫朵格依》。不过，韩万峰的电影是在汶川取景的，尔玛依娜也是汶川人，北川背景的电影目前只有艺兮执导的《红色土司》，就是根据安波的爷爷安登榜的事迹改编的。

韩万峰的这几部羌族文化题材的影片都有一种非物质文化遗产视角，即尽力将羌族的文化与民俗符号掺入到叙事之中，或者可以说他就是围绕羌族文化与民俗来进行编剧的。他的“立此存照”的文献意识，对于宣传地方景物、民族特色颇有作用，但同时也将某种文化形象静态化了。耐人寻味的是，羌族的服饰和许多过往的习俗与仪式在当下民众的日常生活中并不多见了，它们更多以文化符号的标识性，出现在官方组织的节日庆典或者商业性旅游项目之中。

这里出现了意味深长的文化能动性，即借助文化作为媒介，发展经济为旨归的举措，结果很可能会复兴某些久已消失或者行将消亡的传统。此种情形在世界上其他地方与民族中并不鲜见，比如印度尼西亚巴厘岛的旅游业，让勒贡和巴隆舞、仁辛科蜡染、乌布小镇的“原生态”生活方式，以再造传统的方式复兴，呈现在外来者的目前。

这些以本地“传统”面目出现的文化产品与实践，并不是所谓的“原生态”“传统”本身，而是过去的“传统”在当代转化与创新后的表现形式。也就是说，“传统”并没有固定的形态，它总是随着当代人的生活需求发生静悄悄的变化。人们基于当下的现实，而从记忆材料中提取元素，传承适应时代与社会需要的事物，而非抱残守缺地固守在特定历史时期所形成的某个阶段性文化样态之中。也唯有如此，文化才没有同文化的持有者生活发生分离，变成静态的博物馆展品，而永远葆有其鱼游水中、鸟飞天上的活泼泼的状态。

“过去”与“未来”之间的“现在”才是最重要的，而“现在”稍纵即逝，没有定型的模式，总是处在不断的动态过程中，这让文化拥有了活力。

现在北川“关外”诸乡镇的羌族古老生产生活方式已经淡化，羌族文化元素更多体现在城里服务员的服装、羌语祝福语、部分建筑的风格之上。那些显然是经过元素提取、润饰的结果，比原先的样式要更趋于时尚感。比如，男士衬衫的领子与胸前点缀几朵羌式云纹，既简洁明了，又大气端庄，政府机构工作的公务员都可以作为正装，但如果穿个纯羌式对襟汗衫就不免有些另类了。历史记忆与文化传承的折中、调和与发展，透过这种细节显示出来。

“关外”的民族文化保留了更多的“生活氛围”，随着白草河与青片河往上游走，愈是偏远冷僻之处，愈少有外来影响之地，氛围愈浓郁。片口和青片无疑是北川最贴近“原生态”的羌族乡，也是离县城最远的两个乡。初冬时候我去青片的西窝羌寨考察基础设施改造，那里的房屋为了接待游客也很早做过改建和装修。但是，在青片乡的山坳深处依然可以见到穿着长袍在菜田里除草的人，大爷上身是中山装，下身则是长裤外面裹着蓝色布袍，以起到保暖作用；大妈就是老式的黑色粗布裙子。他们服装上的杂糅，体现的是变迁中一直存在的过渡状态。寨里气温比县城低了五六度，同行的村长给找了件羊皮坎肩，就是两块羊皮缝合的，比较硬，倒真是保暖。

西窝羌寨是较早开发的旅游接待点，十几年过去，设施显得有点老旧。原先的羌式房屋，一楼一般养着猪、堆放木柴杂物，二楼住人，气味不免难闻，很多游客却也因此对这种羌族特色建筑加深了印象，那是自南迁的羌人先祖阿巴白苟时代就基本成型的家园与屋舍：

山坡地高寒种青稞，

河坝地肥沃种米粮；

高山上的牧草多茂盛，

正好养马放牛羊！

石砌楼房墙坚根基稳，

三块白石供立房顶上；

中间一层干净人居住，

房脚下面专把禽畜养。

青片河和白草河流域交通都是如此不便，才会留存了此种原来的生活方式。山区条件的限制，缺乏大片的耕地与牧场，让人们在特色种植上下工夫，主要是中药材和高山果蔬。

第一次去片口的时候，赶上初春雪融，泥烂路滑，有的路段还在施工，司机选择了翻山。这样一来我们就要多绕一点路，花了近三个小时才赶到乡政府。片口乡书记和乡长汇报工作用了很长时间，搞到下午快两点钟才吃午饭。吃完午饭，我又往平武的泗耳乡赶，路上经过松潘的白羊乡。这几个乡都在白草河畔，主要的干道相连，虽然分属于三个县，却因为地缘接近，乡民相互赶场，所以要结盟起来联合发展，也得去看看。泗耳是一个藏族药乡，面积不大，但园草坪的高山草甸和泗耳沟的山色很不错。此地人口极少，全乡就两千多人，土石道路常有断裂凸起，极为颠簸难行，二十公里距离开车需要近一个小时。

再回到片口，天色向晚，又困又累，夜路没法走，我决定留下住一晚，明天再去一下桃龙藏族乡。我和乡里杨书记在乡政府聊了半天片口的定位，我建议他提取重点，就定位成“藏羌走廊小成都，白草河畔熊猫窝”。匆匆吃个晚饭，他带我去老街后面的黑色塑料大棚看正在生长的羊肚菌。气温较冷，菌农说菌子长势一般，我钻进一个大棚，看到还不错，基本上可以采摘了。这种菌子春节前夕下种，三四个月可以采摘，鲜菌约七十元一斤，干的可以涨十倍价钱。晚上到一个“铭艺商务酒店”休息，说是“商务酒店”，其实就是私人盖的个体旅社，没有什么住客，乡党委书记打电话喊了老板来开门，老板明显是一个农民。楼倒是挺高，我进到房间，发现上一个住客留下的拧开了盖的一次性牙膏袋还在盥洗池边，就知道压根没人打扫房间。但是太累了，也无心讲究。这就是乡上的一般情况，倒是令我有种回到儿时小镇的亲切感。

作为联通平武、松潘的三县交界处场镇，片口老街在上个世纪40年代是茶马古道的一个集散地，曾经繁华一时，老百姓戏称为“小成都”。新街同遍布在中国各地的大大小小普通村镇没有多少区别，老街上1912年修的三层碉楼，民国本地大家族的四合院和一些店铺老屋，还依稀可见繁盛年代的痕迹。

老街上我居然还看到一幢天主堂，那是清同治年间修的，一百五十年的历史，算是老建筑了。同治六年（1876年），一名法国年轻神父葛耶被成都天主教会派到片口来考察修建经堂，地点选定在片口场下街梨儿园。经堂规模为四楹四和，样式和成都驷马桥的经堂一模一样，占地2407平方米，于第二年完工。如果比照一下：貴阳第一所正式天主教堂建于道光三十年（1850年）；四川阆中市福音堂是中国西南地区最早的基督教教堂之一，建成于1869年；云南迪庆州德钦县燕门乡的茨姑天主教堂是云南最早建成的教堂，也是1876年……放在整个西南地区，片口的天主堂都算是比较早的。

片口天主堂规模宏伟壮观，拥有房屋四十二间，共1641平方米，包括大厅、神台钟楼、厢房、厨房、客房，中间一个大坝子，修有鱼池，四周栽满花草，环境十分优雅。片口教堂建成后，由成都川西北直接委派神父进行传教，并配有童贞女。片口教堂由当初入教的二十余人，直至后来发展到二百多教徒。1927年，葛耶神父还将教民刘子周保送到法国教会学校留学，准备培养为神父。葛耶走后陆续又来了陈神父（姓名已佚失）、周神父（周伯连）、杨神父（杨世如）。时至今日，片口还有教民十多户，六七十人信奉天主教，每个周末都有神父和教徒做礼拜。

这些近代西来的文化延伸到当代，同氐羌记忆毫不违和地编织在了一起，成为本土化的记忆之一。同时，北川也有着近代以来光荣的革命历史。宣统三年（1911年），马槽乡的羌族青年邢珍禄聚集了本乡和邻近的坝底、白什等乡的数百人举行起义，呼应辛亥革命的炮声。1935年，中国工农红军第四方面军和川陕省委长征经过北川，前后在此驻留了一百多天，创建了北川、平南县（今桂溪镇）苏维埃，以及下辖5个区、28个乡、119个村的各级苏维埃政权组织。北川人民在这一百多天的艰苦进程中，全力支持红军，与红军同仇敌忾，在千佛山战役中取得了歼敌五千余人的胜利。其中涌现出来的羌人领袖安登榜，如今也成为宝贵的红色文化遗产。

这是一块经过文化编码的土地，多重记忆如同页岩一样叠加在一起，不唯氐羌，更是氐羌的转化与扩大，它交织着历史的浮沉与实践的流转，偾踣蹉跎而又勉力前行，复古求新终能拭旧如新。

责任编辑  喻向午