从“教有三变”看王阳明的静坐教学方法

程昱郡

摘 要：静坐是王阳明及其弟子治学的一种方法，据钱德洪“教有三变”的表述，王阳明静坐教学方法的形成过程大致经历了三个阶段。第一阶段为正德八年（1513）之前，是王阳明静坐教学方法形成的起始期，以王阳明贵州龙场静坐悟道为例。第二阶段为正德八年（1513）到正德十四年（1519），以王阳明在滁州等地讲授静坐教学方法为例，是王阳明静坐教学方法的发展期。第三阶段是正德十四年（1519）之后，王阳明将静坐教学方法纳入其“致良知”心学体系之中，认为“致良知”是静坐的要诀；而静坐也是可以在“致良知”过程中随时援用的工夫，这标志着王阳明的静坐教学法最终形成。

关键词：王阳明 《传习录》 致良知 静坐教学法

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2024）01-0026-08

静坐作为宋明时期诸多儒学大家推重的一种治学方法，在王阳明的“致良知”心学体系中一向占有重要位置。而王阳明静坐教学方法的形成过程，又分为三个阶段。钱德洪认为，王阳明“教有三变”：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知三字，直指本体，令学者言下有悟。”1按照钱德洪的分期，王阳明至少在其任职滁州的这段时间内，便以静坐之法作为他主要使用的教学方式。不过，关于静坐与“教有三变”之间的关系，陈来认为，教人静坐只是一种用于使初学者进入“诚意格物”之学的入门工夫，它“实际上从来不具有教之一变的意义”2。既然如此，那么钱德洪又为何要提出静坐呢？诚然，王阳明教学方法的变化具有动态性和关联性，它既与王阳明心学体系的形成息息相关，又受到其时教学过程中诸多情况的影响，对静坐这种方式的应用，是其中的一种表现。也就是说，静坐与“教有三变”之间虽然不直接构成学理上的因果关系，但从相关文献资料的记载来看，在王阳明的经历中，可以发现静坐这种方式一直出现于王阳明为学为教的过程中。结合王阳明的生平事迹可知，从为学为教的早期，他便已对静坐有所接触，后来又几乎将它运用于他为学为教的整个过程。在王阳明悉研朱熹之学、白沙甘泉之学和佛道之学等众多学派，以及他本人的教学过程中，王阳明的静坐教学方法逐渐形成。从“教有三变”的视角对王阳明的静坐教学方法进行分析，可以窥见其中的嬗变过程。

一、龙场时期：渊源与雏形

钱德洪《刻文录叙说》中，将王阳明的生平经历划分成“为学”与“为教”两个部分，且为学在先，为教在后。每一部分又分为三个阶段，即“学有三变”和“教有三变”。关于学有三变，钱德洪说：“少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。”1这一说法与王阳明的自述以及王龙溪的叙述基本相同。钱德洪和王龙溪认为，王阳明的为学先经历了辞章之学以及佛、道之学，直到龙场悟道后，才为之一变，归宗于儒家的圣人之学，并由此开始了他为教生涯的第一个阶段。况且，为学与为教两个部分并非相互独立，王阳明于龙场悟道后不久，便到贵阳担任文明书院的主讲，至于在龙场驿开设龙岗书院教授诸生，则早在他龙场悟道之前，这就意味着王阳明为学的第三阶段和为教的第一阶段在时间上多有重合。因此，论及王阳明静坐教学方法的形成过程时，便不能不研究王阳明的为学为教过程。

龙场悟道被视为是王阳明心学体系从无到有的标志，也可以被视作其人生经历的转折点，而静坐这种方式在其中产生了很大的助力作用。据《阳明先生行状》云：“公于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚不能遣于心，乃为石廓，自誓曰：‘吾今惟俟死而已，他复何计？日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕，忽大悟……”2石廓应当是一个形状狭窄的自然形成的山洞，王阳明在石廓中静坐以体悟生死一念的问题3。此时，他将长期以来养成的静坐习惯作为其思想上产生突破性感悟的方式之一。也可以說，在王阳明谪居龙场时的静坐过程中，他已经有了使用静坐之法来帮助自己治学的想法。那么，这一想法大概起源于何时呢？王阳明的父亲王华精于程朱之学，据《明史》记载，他曾充当过明孝宗的经筵讲官，为孝宗讲解过真德秀的《大学衍义》4。受王华影响，王阳明早年同样因袭朱熹的学说，其中最为人们所熟知的便是格竹一事，他试图以“格竹”的方式来达到“致知”，但最终没有收获，因此成疾。这件事情大约发生在明成化二十年（1484）至成化二十二年（1486）间，当时的王阳明正在京城接受父亲的家教5。关于格竹致知这种做法，王阳明曾这样说：“寓书斋，对数茎竹，要去格他理之所以然，茫然无可得，遂深思数日，卒遇危疾，几至不起。”6显然，王阳明虽然对着竹子苦思冥想，但没有得到他想要的结果。他接着写道：“既后心不自已，略要起思，旧病又发，于是又放情去学二氏之学。”7这即是说，其通过格竹来达到致知没有成功后，他依然希望能通过研究朱熹的格物之学，以“思”的方式来获得事物的道理。然而朱熹强调的是，静坐必须遣思虑8，可见朱熹所说的静坐，与王阳明所认为的静坐，还是有很大不同的。

陈白沙在治学中也极为推重静坐，他教授弟子说“舍繁求约，惟在静坐，然后此心之体隐然呈露”9，认为应在静坐中养出端绪，他的静坐法对王阳明产生了较大的影响。据钱德洪《年谱》记载，弘治十八年（1505），王阳明与陈白沙的弟子湛甘泉一见定交10，湛甘泉在《阳明先生墓志铭》中说：“（王阳明）正德丙寅，始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师……遂相与定交讲学。”11这则记载大致说明了两层意思，即湛甘泉认为，王阳明是在正德初年才归宗于儒家的圣贤之学的，同时彼此比较认同对方的治学主张，由此定交讲学。从钱德洪与湛甘泉的相关记载中可以看出，王阳明与湛甘泉大致在弘治十八年（1505）末到正德元年（1506）初的这段时间内相识，并且直到王阳明下狱之前都保持着密切的往来。当时，湛甘泉在治学上正处于“恪守师训”时期，对静坐的推崇同白沙一脉相承1。由此，在他们较为频繁的治学交流中，王阳明自然会对陈白沙和湛甘泉的静坐主张有所涉及。不仅如此，据束景南考证，王阳明在此之前便已多次听闻，甚至可能见过陈白沙，两人渊源极为深厚2。而在与湛甘泉结交前，王阳明又曾将李延平的“默坐澄心，体认天理”视作自己的座右铭，这和湛甘泉不谋而合。因此，束景南认为，王阳明的这一做法无疑是受到了陈白沙的影响3。黄梨州也说：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养……至阳明而后大。两先生之学，最为相近。”4从王阳明在龙场悟道时静坐体悟事理的过程来看，他在困穷之时专守静坐而无暇他顾，这正与陈白沙于春阳台静坐数年，足不出户的经历相似。值得一提的是，陈白沙的静坐理念，主要是源自于吴康斋的“在静中持敬”，即将静时的体悟和动时的观察相结合。陈白沙是受到吴康斋的影响后，才开始自己的静坐修行经历，从这个意义上说，陈白沙对吴康斋“静观涵养”观念，既有承袭的一面，又有所发展5。吴康斋的另一名弟子娄一斋则偏重于“敬”，其学术观点有回归儒家传统经学的特征。据相关史料记载，弘治二年（1507），王阳明曾向娄一斋问学，作为吴康斋最为看重的弟子之一，娄一斋得到了吴康斋“无所不尽”的讲授6，那么他自然也会师承吴康斋的静坐等观点。王阳明静坐教学方法的形成，虽然更多地吸收了陈白沙的观点，但其中也不乏娄一斋的参与。因此，研究王阳明的静坐教学方法，亦可由陈白沙、娄一斋而最终到吴康斋。

王阳明主张“知行合一”，无论是对于朱熹之学、佛道之学抑或白沙之学，他总是在“行”的过程中逐渐体悟其得失。对于早年的王阳明而言，他经常思考如何区分儒释道三家的不同之处。王阳明发现，三家的观念虽然不同，却都讲究静坐，或者可以说，静坐是三家的共同之处。但在此过程中，王阳明也提出了自己的看法，他认为，儒者一旦不能清晰辨明，反而会流于佛、道。再回到王阳明与湛甘泉共倡儒家的圣学以前，他与佛、道之学已经有了不少接触，也曾对两家之学颇为留意。先是弘治十一年（1498），王阳明好谈养生，便与道士交流，“遂有遗世入山之意”。弘治十五年（1502）九月，王阳明“养病归越，辟阳明书院，究极仙经秘旨，静坐，为长生久视之道，久能预知”7。而王阳明此时关注道家，主要是想在静坐中调养身心。至于所师之人，目前尚没有定论8。在这一时间段，他与佛教也有所接触，弘治十六年（1503），王阳明用“种姓”之说喝止坐禅的和尚，“种姓”的说法本出自佛教的《楞伽经》。这件事说明了两个方面，一方面，王阳明对佛教有所研究；另一个方面，他对于佛教的坐禅之事也持有自己不同的看法。钱德洪认为，这是王阳明“渐悟仙、释二氏之非”的证据9。弘治十一年（1498）至十六年（1503），是王阳明对佛道之学比较关注的时期，即湛甘泉所说的“三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习”1。但弘治十七年（1504）之后，王阳明则一反之前的态度，开始对佛道之说竭力辟开。以此来看，王阳明研究佛道之说的经历，使他得以比较分晰儒释道三家的差异，进而分清儒家的静坐与佛道两家静坐的不同，而王阳明显然是最终选择了回归儒家的圣人之学。

二、滁州时期：为教过程中的静坐

王阳明把静坐作为一种施教方法，并非是从正德八年（1513）任职滁州时期才开始的。正德五年（1510），王阳明赴庐陵任知县经过辰州时，他开始教授诸生“静坐密室，悟见心体”2；路过常德时，他又向诸生讲授其静坐观点及静坐之法3。不过，与正德八年（1513）到十六年（1521）这一时期相比，正德五年（1510）到八年（1513）期间有关王阳明静坐施教的文献记载并不丰富。正德七年（1512），王阳明在京城时，其弟子徐爱编订《传习录》一卷，即《传习录》上卷中徐爱所录的部分；正德十三年（1518），薛侃和陆原静（均在正德九年（1514）从学于王阳明）各录一卷，三卷一并付梓刊刻，即后来的《传习录》上卷。其中，涉及“静定”与“省察”工夫的语句，主要集中在陆原静和薛侃所录的部分，而徐爱所记录的部分，则主要是王阳明的“知行合一”之说，几乎没有发现涉及“静定”与“省察”等方面的内容。但是，自从正德十六年（1521）王阳明专讲“良知”之后，静坐又被纳入了其“致良知”的心学体系中。因此，可以作一判断，从正德八年（1513）到十六年（1521）王阳明在滁州的这一阶段，是王阳明将静坐用于施教最为频繁的时期，也是阳明的静坐教学方法渐趋成熟的时期。此外，从王阳明心学体系的发展过程来看，这一阶段，他的心学体系上承于龙场悟道时提出的“知行合一”之学，下启“致良知”之学，有着承上启下的特点，这同样能够从王阳明静坐教学方法的形成过程中得到印证。

龙场悟道时期，虽然是王阳明静坐教学方法形成的起始期，但彼时他还没有将静坐之法运用于施教之中。在辰州时，他以静坐之法教授诸生，这在其教学活动中很可能是属首次。那么，王阳明为什么在这个时期多次向弟子传授其静坐之法呢？正如徐爱所说：“始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。”4就此可知，尽管王阳明的“知行合一”之学于其讲授来说是极为明白透彻的，然而对于初学者来说，却很难在短时间内上手入门，即便像徐爱这样长期跟随王阳明的弟子，也是闻之既久，才渐渐有所体悟，而在龙岗书院以及贵阳文明书院的学生们听王阳明讲授的时间不过数月，自然更难在短时间内明白。王阳明在辰州时曾这样说：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”5这或许正是王阳明为解决初学者“无入头处”问题而多次讲授静坐之法的原因。从更深一个层次说，就王阳明的心学而言，无论是“知行合一”之学，还是“致良知”之学，一贯主张本体工夫合一，体现在教学中，每讲工夫则会言及心性本体。这意味着，初学者如果不能拥有向内反观心性本体的能力，则很难在工夫上有所长进，因而王阳明教人以静坐之法，他的意图便在于要学生培养这一能力。在《与辰中诸生》中，王阳明写道：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。”6王阳明的这段话说得很明白，他说的静坐之法，不是要让学生们去坐禅，而是希望他们在事物纷拏中将“放心”收回来，只有这样，才能说是拥有了自觉“向内求”的能力。在这里，王阳明还提到，他的静坐之法是想补充小学中的“收放心”工夫，也就是说，静坐之法只是一种针对初学者而设计的入门手段，它并不是所有学者治学的唯一途径。王阳明这样说的原因在于：首先，有些人可能无需经由静坐便能安定身心、专心内观而学有所成；其次，王阳明称静坐之法为“高明一路”，这说明还有其他的方法可以培养学生反观心性的能力，只是与其馀工夫相比，静坐之法对初学者而言，显得更为实用。

当然，这一时期仍是王阳明静坐教学方法形成的起始时期，况且他在辰州也只是小住。从后来的教学经历看，他的静坐教学方法又有了新的变化。王阳明到任滁州之后，其教学中面临着以下情况：其一，前来就学的人数大为增加，学生规模前所未有，甚至达到了数百人，钱德洪称：“滁阳为师讲学首地，四方弟子，从游日众。”1其二，从正德八年（1513）十月到十一年（1516）十月期间，王阳明一直居住在滁州和南京，在这整整三年中，他有足够的时间对其静坐施教的效果作出细致的观察与深入的思考。正是在这个时期，王阳明的静坐教学方法趋于成熟，最明显之处，便是细化了静坐教学方法的内容。王阳明说：“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。”2又说：“教人為学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”3王阳明以先静修、后克己作为自己的教学次第，他认为，克己是学者静修的进阶工夫，它是在不令精气神任由放逸的基础上，逐渐将这一状态延续到静坐之外，进而达到省察克治。这也就意味着，王阳明区分了“静坐”与“收敛”之间的不同。他还认为，人由静坐而能收敛，由收敛而能见性，只要能取得收敛的功效，反而无需拘泥于静坐。因此，王阳明提出了“以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理”4的观点，这也是王阳明对其静坐教学方法的另一解释。

对于“静坐”与“收敛”的关系，王阳明曾多有谈及。他认为，以宁静为主，容易将“收敛”作“无念”来理解，有的弟子喜静厌动，过度追求无知无觉，反而失去内心的活泼，进入“槁木死灰”的状态，这也是没有用的。对于这种做法，王阳明认为是走入了“空虚寂灭”的误区。实际上，无论是陆象山、陈白沙还是湛甘泉，当时的一些学者曾怀疑他们的学说是禅学等，或是认为他们是借儒学之名行佛、道之实。如何讲明儒学中的静坐与佛教中的坐禅之区别，这也是王阳明心学同样要面临的问题。对此，王阳明将儒家的静坐与佛、道的静坐予以明确的分辨。钱德洪在《答论年谱书》中说，王阳明“病学者未易得所入也，每谈二氏，犹若津津有味。盖将假前日之所入，以为学者入门路径”5。王阳明早年曾沉心于佛道之中，恍然似乎能够窥见心性，但一段时间以后，他又对佛道两家的不足有所体悟，最终回归到儒家的圣人之学。分析他在滁州时期同湛甘泉、黄宗贤、萧惠等弟子学者的对话和书信往来，可以发现王阳明并不避讳谈论佛、道之学，有时甚至会借用其中的概念来阐述自己的主张，但这是他结合自己的经验并试图引导其弟子进入儒家心性学说的缘故，而并非如当时的一些学者所说的借儒学之名行佛、道之实。作为心学入学之门的静坐，才是王阳明关注的重心所在。由此可知，王阳明所说的“假前日之所入”，当然也有指静坐这种工夫。从另一方面来看，王阳明曾多次直言不讳地说，佛教的“欲求宁静，欲念无生”“一切都不管”，又会使学者在静坐中不得要领，甚至走入误区。从这里也可以看出，王阳明所说的静坐与佛教的坐禅，本来就是两回事。如长庆大安曾云：“安在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来，才犯人苗稼，即鞭挞。”1就其理路而言，看似与王阳明的“一念萌动即与克去”相合，但不同之处在于，王阳明的静坐之法是儒者用以悟道的，而禅宗的静坐不仅主张要去欲，而且要人绝去一切念头。因此，王阳明认为，佛教所说的静坐，只可使人小知而不可大受，最终还要回到儒家的学问上来。对于好学佛、道的萧惠，王阳明虽然对他说“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”2，但是却绝口不提“二氏”之学妙在何处，而是以其“立志做圣人”的理念来提示萧惠。

需要注意的是，不能因为王阳明主张“省察克治”，就认为省察克治的工夫无需静坐之法的辅助，同样也不能简单地认为，王阳明所说的“收放心”就是静坐之法的全部功用。对于静坐之法与“未发之中”的关系，王阳明也曾有所谈及，他说：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中。”3在王阳明的心学体系中，能达到“未发之中”是一个很高的境界。在这里，王阳明提出“定气”不等于“未发之中”，意在说明单靠静坐是不能达到“未发之中”的。因此，王阳明认为，达到“未发之中”，不是一朝一夕的工夫，需要经过长时间的用力；不过，静坐“定气”原本也是有一定功效的，学者应当在静坐中用功聚力，进而达到“未发之中”。对于如何静坐，王阳明也作过较为细致的论述，他说“日间工夫，觉纷扰则静坐；觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”4在这里，他提出如何在静坐中用功的方法，认为面对琐事的纷扰，正当以静坐来调解；感觉不想看书时，却要以看书来克服惰性，对于遇到的不同问题，应当用不同的方法来解决。这不仅是王阳明对弟子的训诫，也是他自身遇到过的问题。龙场悟道时，王阳明处在其时的特殊境遇中，他以静坐之法实现顿悟之后，还需要继续静坐以使自己维持这种状态5。因此，王阳明之所以对弟子多次讲授静坐之法，是与其自身经历有关的。王阳明颇为重视静坐自修的工夫，在辰州、滁州和南京等地使用静坐教学方法时，他自己也未曾停止过静坐。正德五年（1510），王阳明到京城和黄宗贤、湛甘泉定下共学之盟，三人每有闲暇便讲论学问6，此时的黄宗贤也正用心于静坐，这也显示三人对静坐工夫都比较关注。克治省察与静坐之法在进德修业的过程中相辅相成，这正是此一阶段王阳明施教的一个特点。正是在这一过程中，王阳明提出了“圣贤之学，心学也”的理念。在后来的“致良知”之学中，王阳明又将其静坐教学方法的内容加以完善。

三、江右时期：致良知体系下的静坐

正德十四年（1519），王阳明提出“致良知”之学，进而将之作为自己学问体系的重点。《传习录》中、下两卷的主要内容，基本上是在正德十四年（1519）之后汇辑而成的。王阳明的弟子多认为，正德十六年（1521）辛巳是王阳明学问的重要分界点7，则“致良知”之学的发展亦可以再分作两个阶段：第一阶段，从正德十四年（1519）到十五年（1520），是他“致良知”之学的构建期；第二阶段，即正德十六年（1521）以后，是他“致良知”之学的完善期。其中的主要特点，首先是对“致良知”理念的提出，其次是突破了动与静、内与外、人与我之间的界限，由此反而融合了“格物”“慎独”等程朱理学中经常使用的观点。王龙溪对王阳明为学为教的分期与钱德洪有所不同，他大致以王阳明于正德四年（1509）龙场悟道后至十一年（1516）离开南京，到赣南等地的时间为第一个时期。此时的王阳明是“以默坐澄心为学的，亦复以此立教”。正德十一年（1516）至十六年（1521）为第二个时期，此时的王阳明开始意识到过于倚重静坐之法的弊端，“乃为动静合一，工夫本体之说以救之”。正德十六年（1521）之后为第三个时期，“自江右以后，则专提‘致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则”1。“致良知”之学的成型，标志着他的修身工夫已经趋于成熟。王阳明所说的“不习不虑”，便是他不再视静坐为强化个人修为的必需手段，这与之前的说法是不一样的。但是，静坐之法并没有因此而在其施教中被取代或者放弃。正德十四年（1519），陈九川到南昌向王阳明问学，王阳明对他说，“去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣”2，这说明王阳明已经开始使用“致良知”来表述他的心學之义了。同时，王阳明同样向陈九川指点了静坐之法的相关事项。不同之处在于，在此之前，王阳明虽然也讲“理无内外，性无内外”3，但没有提到过“动静”之说。在讲“静亦定，动亦定”的动与静的关系时，又将重点放在“定”的概念上。此次和陈九川的探讨，他则直截了当地点明了“动静实为一体”的观点，“静未尝不动，动未尝不静”“如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫”4。这也是他在此之前从未明确提到过的。王阳明认为，这一本体工夫，便是“致良知”的工夫。由此也可以看出，王阳明在他此前以静坐施教的基础上，又把静坐教学之法纳入了他“致良知”心学体系的架构中。具体来说，也就是静坐之法不仅适用于“知行合一”之学，也适用于“致良知”之学。

王阳明静坐教学方法与“致良知”的关系，可以从两个方面加以讨论。一方面，王阳明将静坐教学方法置于“致良知”的导引之下。他说：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫……良知原无间动静也。”5在滁州时期，王阳明已经意识到了，过于偏重静坐之法，会导致弟子出现喜静厌动的问题。到了江右时期，王阳明则只提“致良知”。他认为，“良知”二字本身就包含了“本体”与“工夫”两个方面，它既是对“天理人心”这个本体的阐释，又是对做工夫的导引。从这个意义上讲，离开了“致良知”，就不能很好地解决弟子在静坐过程中出现的喜静厌动等问题。反过来看，致良知也不是一句空话，它不能离却工夫。王阳明说：“所谓‘人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。”6他认为，良知藏在每个人的内心中，“致良知”则要求学者进入与己独对、反躬自省的慎独状态。由此也说明，“致良知”与“静坐”是相互关联的。再者，“良知”二字，原本就是王阳明在历经磨难后之所悟，如果学者不去切身悉心体悟，反倒会轻忽对待，只停留在口耳之辩上。因此，王阳明说：“只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”7正是出于此种担忧，王阳明认为，“致良知”也必须回到“做工夫”中去。王阳明还说：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。”8他的意思非常明确，学问不仅要听讲解，也要靠自己去做工夫解化。倘若不着力用功，只是听别人讲论，实际上对他自身而言都不够真切。从以上所述可知，王阳明此一时期的静坐教学方法有两个方面值得关注，一方面“致良知”对静坐之法有着导引作用，另一个方面，静坐之法本身也是“致良知”过程中一個不可或缺的工夫。

在教学过程中，如何处理好静坐与致良知的关系，也是王阳明较为关注的问题。王阳明认为，只讲静坐而不讲致良知，学者内心不定，则会受到外物的扰动而无法专注；只讲致良知而忽视了静坐的工夫，则容易使学问浮于表面。而这两种情况正是其弟子在处理静坐和致良知关系时经常出现的。在《答欧阳崇一》中，王阳明说：“沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。”1他在这里提到的“沉空守寂”“安排思索”，恰好对应着其弟子忽视“致良知”和忽视静坐的两种情况。所谓“沉空守寂”，如弟子刘君亮要去山中静坐，王阳明则告诫他说，不应该“以厌外物之心去求之静”2，提醒他若要去静坐，应当先认识到良知无间动静的特点，应有“不厌外物”的态度，这样去静坐，才对“致良知”有所裨益。上文述之的“喜静厌动”，其实从某种意义上讲，也是弟子有“厌外物”的一种表现。所谓“安排思索”，如弟子中静坐工夫不足的陆原静，他在给王阳明的信中说：“欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳……但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。”在这里，陆原静向老师提出了他内心很难保持宁静的问题，王阳明回答说：“今已知得良知明白，常用致知之功……却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。”3针对陆原静提出的问题，王阳明认为，陆原静之所以内心不能宁静，是因为他只凭空思索；虽然听到许多“致良知”的道理，却止步于此，没有常用致知的工夫，致使“得兔”后不知“守兔”，而依旧去“守株”，结果自然是心无所得。王阳明在这里再次提出，想在学问中有所得，就必须去做足工夫，这才是其“致良知”理念的本意。而要做到学问有所得，借助静坐这种方法是很重要的。分析陆原静的去书与王阳明的答书，全篇多讲动与静的关系。诚如王阳明所说：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。”4以此来看，王阳明是通过分析其中的道理，来提醒陆原静如何解决疏于工夫而急欲速成的问题。

由上述可知，王阳明“致良知”体系下的静坐教学方法与之前两个时期最大的不同，是在于静坐已不再是一种只针对初学者的入门教学方法，而是被整合进“致良知”的全过程中。至此，王阳明的静坐教学方法最终形成。

The Discussion of Wang Yangming's Meditation Teaching Method

Cheng Yujun

Abstract： For Wang Yangming and his disciples，meditation is an important method of moral cultivation. According to Qian Dehong's statement of three changes in teaching，the evolution of Wang Yangming's meditation teaching method has gong through three stages. The first stage，the time of which is before the 8th year of Zhengde，is the origin period of Yangming's Meditation teaching method，with the Guizhou Longchang Epiphany as the major deed. From the 8th year of Zhengde to the 14th year of Zhengde is the second stage，in which Wang Yangming applied meditation in his teaching in Chuzhou，which features the development period of Wang Yangming's meditation teaching method. After 14th year of Zhengde is the third stage，at this time，meditation was incorporated into the system of conscience by Yangming， who pointed out that return to conscience is the goal of meditation; at the same time，he expanded the applicable circumstances of meditation，depend on their own situation，scholars can use it anytime they need in the process of returning to conscience，which marked the final formation of Yangming's meditation teaching method.

Key words： Wang Yangming；Chuanxilu；Return to Conscience；Meditation Teaching Method

责任编辑：张 明