明代中期理学家对理想道德人格看法的转变
——以王阳明和罗钦顺为中心

2024-04-07 03:45秦晋楠

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2024年1期

秦晋楠

(中国政法大学国际儒学院, 北京 100088)

广义的理学包括程朱理学和陆王心学两条脉络(1)为行文方便,本文指代广义的理学时使用宋明理学、明代理学或理学等概念,而指代狭义的理学时则使用程朱理学这个概念。,从发展史上看,程朱理学的顶峰是南宋的朱子学,陆王心学的魁首是明代的阳明学。有一种比较典型的观点认为,广义的理学在明代的突破主要体现于阳明学,甚至几乎只体现于阳明学。而朱子学自明初被立为官学后就“不景气,走下坡路”,甚至“已成了一具没有活力的僵尸”(2)侯外庐等主编:《宋明理学史》下卷,北京:人民出版社,1987年,第6页。。然而,正如学界越来越明晰地看到的,“事实上程朱理学在明代仍然继续发展”,“明代程朱理学和心学家同样,并未从明代政治社会游离出来”(3)钟彩钧:《明代程朱理学的演变》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所,2018年,第1、2页。。从历史的角度看,自成化、弘治时期起,至正德、嘉靖年间,明代政治、经济、社会、思想等领域均开始出现一些较大的新变化(4)葛兆光在《中国思想史》中分析了明代中期的社会结构变化,并指出此时思想界的变化要归因于对社会结构变化的反应。参见葛兆光:《中国思想史》第2卷,上海:复旦大学出版社,2013年,第260页。孟森则认为明代中期思想学术界的变化应当被理解为学风的“养成”。他更多是在学术自身的脉络中来讲而不强调思想学术作为社会结构变化的反应结果,更为重视的是学风养成——士风挺立——士大夫清议对政治的影响这样的作用路向。参见孟森:《孟森讲明史》,南京:凤凰出版社,2009年,第141页。。有研究甚至认为起自成化、弘治时期的明代社会新变化大到足以被认定为是一次有历史意义的变革(5)参见李新峰:《论元明之间的变革》,《古代文明》2010年第4期。。从学术的角度看,黄宗羲在《明儒学案》中说:“有明之学,至白沙始入精微。……至阳明而后大。”(6)黄宗羲:《明儒学案(修订本)》,北京:中华书局,2008年,第79页。作为心学传统的继承者,黄宗羲认为明代学术变革的起点是不同于朱子学的白沙之学与阳明学的出现,所以他将明代理学最大变化产生的时间点界定于陈献章、湛若水、王阳明等所活跃的弘治、正德年间,由此也可见明人对成化、弘治时期学术变革的重视。在此时期,不仅是心学兴起,作为“朱学后劲”的罗钦顺(7)陈来认为,从哲学史的角度看,罗钦顺与朱熹的理气观有很大差异,体现出了从“理学”向“气学”发展,但是从理学史的观点来看,决定一个思想家的学派属性,主要决定于他的心性论和工夫论,依照这个基本原则,我们才能理解当时及后来学者视罗钦顺为“朱学后劲”的普遍提法。参见陈来:《宋明理学(第二版)》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第229页。也著书立言,对朱子学的理论体系提出了一些根本性的修正。甚至有学者评价罗钦顺对朱子学之批评的意义时认为,罗钦顺的思想开启了理学(客观唯心主义)向气学(唯物主义)转变的思想史进程(8)参见蒙培元:《理学的演变》,福州:福建人民出版社,1984年,第366-373页。。可以看到,广义理学中的重要支脉在这个时期都在发生有历史意义的变革。

王阳明和罗钦顺在心性论上观点近乎对立,但是他们在理想道德人格这一问题上的看法却有诸多相同之处,且不同于朱熹,这可以看作是明代中期变革的一个体现。理想道德人格一词并非古语,它所描述的类似于古人所说的君子人格(9)关于理想人格与君子的关系,可参见洪修平、孙亦平:《君子、理想人格及儒道君子文化的相异互补》,《哲学研究》2018年第4期。。宽泛而言,作为孔子仁学和孟子性善论的坚定继承者与发展者,理学家都以孔孟所说的君子、圣贤为理想人格。这一人格以道德的成就为其最核心的要义,且相较于先秦儒学,这一点在宋明理学中似乎更为突出。故而宋明理学家所希望成就的理想人格概而言之可以被称为理想道德人格。但在这样的共识之下,他们对如何成就理想道德人格并非没有分歧。比如,一个理想的道德人格要求我们充分实现并成就自己的至善本性,那有没有什么要素对于实现道德善性是阻碍性的,故而我们应该绝对排斥、改变它?又有没有什么要素对于实现道德善性是前提性的、有助益的,故而我们应该培育、发展它?对此,朱熹的大体态度是:欲望、情感、气质对于理想道德人格的养成是消极的,故而理想道德人格的实现要求我们克服这些要素的干扰;知识对于理想道德人格的养成是积极的,故而它是理想道德人格之养成的前提性要件。以王阳明和罗钦顺为代表的明代中期理学家则有与朱熹不同的看法,可以总结为明代中期理学家对理想道德人格看法的转变。这当然也是宋明理学中不容忽视的重要面向。故而本文力图对王阳明、罗钦顺思想中关于理想道德人格看法的共性之处,也即他们与朱熹的差异之处进行归纳,并进而较为整体性地论述明代中期理学家对理想道德人格看法的转变,由此也可以反过来对明代中期变革的大图景提供宋明理学内部的又一辅证。

一、理想道德人格养成中的欲望:从制约到肯定

儒家先贤很早就关注了理想道德人格养成中的欲望问题,孟子说“养心莫善于寡欲”(10)杨伯峻译注:《孟子译注》,北京:中华书局,2018年,第383页。,认为修养心性的方法是减少物质欲望。宋明理学的开山之祖周敦颐也强调“无欲”(11)周敦颐:《周敦颐集》,北京:中华书局,2009年,第31页。,奠定了宋明理学对欲望态度的基调。朱熹也认为欲望阻碍了理想道德人格的养成,并通过天理与人欲的对举,将这一问题更为清晰地呈现出来。朱熹在解释《孟子》时说:“盖钟鼓、苑囿、游观之乐,与夫好勇、好货、好色之心,皆天理之所有,而人情之所不能无者。然天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。二者之间,不能以发,而其是非得失之归,相去远矣。故孟子因时君之问,而剖析于几微之际,皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密,其事似易而实难。”(12)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第219-220页。朱熹认为,天理是公,而人欲是私,但人欲并不是指人的所有欲望,而是专指因放纵而过度的、超越自己本分的欲求。所以,“欲”如果指普遍而言的人的自然欲望,是无所谓善恶的。但“欲”更多指与天理相对的人欲。对于人欲,朱熹的态度是一贯的,他主张遏人欲、去人欲。在朱熹看来,理想的道德人格是纯然天理的至善人格,他虽然不是一概否定人的自然欲望,但总的思想倾向是强调制约人的欲望,使其合于道德要求。

王阳明主张人要养成纯然至善的理想道德人格,但是他并不认为理想道德人格的养成一定要建立在压抑、制约欲望的基础上,他说:

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’。以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心;杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主,而人心听命’,是二心也。天理、人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”(13)王守仁:《王阳明全集(上)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第8页。

王阳明强调,天理和人欲并不是对立的,这样的讲法至少在表达形式上便与朱熹大相径庭。至于在对理欲关系内容的理解上,王阳明也与朱熹有较大差异。在王阳明看来,人只有一个心,心不夹杂人伪的本然状态就是道心、天理,而本心丧失、失去本来的正就是人心、人欲。虽然天理和人欲是不同的,但它们又都是心的状态,所以本质上并不是有一个外在于心的纯粹天理,人的欲望要受其宰制。他认为,心即理,本心就是天理,更进一步,天理和人欲都是心之所发,其区别只在于心之所发是不是自然、得正。所以在阳明学中,由本心发出的一般意义上的欲望既是自然的,也是积极的。

当然,王阳明也讲物欲,即被外物所吸引而产生的并非发于本心的欲,这个概念类似于朱熹所说的人欲。王阳明认为物欲是恶的,但是,即使是对物欲,他也更多倾向于用一种积极工夫去对待,他说:

若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已,谓之知学,只是知得专在学循良知。(14)王守仁:《王阳明全集(上)》,第78页。

虽然在王阳明看来外物会让人心生物欲,这样的物欲是过度的、恶的,但他很少提及以道德原则、道德律令来压抑欲望这样的方法。他更多主张的是“循良知”,也即依循于本心良知的发用。在阳明学中,提到欲望,更多是在道心和人心一体的意义上承认所有的欲望都可以是善的,而非在天理和人欲并立为二的意义上主张欲望当中有一部分注定为恶的人欲。

在对欲望的看法上,罗钦顺也明确表示不同意朱熹“去人欲”、“遏人欲”的主张,他说:

先儒多以“去人欲”、“遏人欲”为言,盖所以防其流者不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?(15)罗钦顺:《困知记》,北京:中华书局,2013年,第36页。

罗钦顺认为,“去人欲”、“遏人欲”讲得过了,人欲也出于天,既是必然,又有当然的因素,所以一般而言欲是善的,只要不纵欲,就不算是恶。可以看到,罗钦顺和朱熹对于人欲的定义是不同的,罗钦顺将一般而言的欲望界定为人欲,而朱熹将超出这部分过度的、不合分位的欲望界定为人欲。故而罗钦顺认为人欲是必然的、自然的,而朱熹认为人欲是恶的。这不仅仅是一个概念界定的问题,其背后折射出了二人对欲望的不同理解。罗钦顺还说过:

“人心,人欲。道心,天理。”程子此言,本之《乐记》,自是分明。后来诸公,往往将人欲两字看得过了,故议论间有未归一处。夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?欲之有节无节,非天也,人也。既曰人矣,其可纵乎?(16)罗钦顺:《困知记》,第118页。

罗钦顺认为,对人欲的界定有对错之分,不是任意的。人欲不应当被理解为恶的、超过本分的过度欲求。人欲就是人的欲望、欲求,它是人性必然的结果。所以,从根本上讲,罗钦顺的思想是对朱熹的批评,而非仅仅与朱熹对人欲的概念界定不同。“性必有欲”的观点则反映出在罗钦顺这里理想的道德人格并不会排斥人必然又自然的欲望。

总而言之,在以朱子学为代表的宋明理学大传统中,提到“欲”更多想到的是超过天理的人欲,而它显然对于理想道德人格的养成而言是一个消极的要素。也可以说,对人欲的克制程度在一定意义上就代表着对理想道德人格的实现程度,或者说至少是最为重要的指标之一。而到了明代中期,以王阳明、罗钦顺为代表的理学家大多对此提出了反对意见,他们认为“欲”不能和人欲划等号,人的自然欲望本身是必然的。所以,压抑欲望不是养成理想道德人格的必要前提。相反,只要我们不纵欲,自然的欲望还是理想道德人格的题中之意。他们的这一理路从中晚明到清初都得到了极大的回响,不论是吴廷翰所说的“人欲不在天理外”(17)对于吴廷翰此论及其含义分析,可参见姜国柱:《吴廷翰哲学思想探索》,合肥:安徽人民出版社,1990年,第141-151页。,吕坤所说的“世间万物皆有所欲,其欲亦是天理人情”(18)吕坤:《吕坤全集(中)》,北京:中华书局,2008年,第839页。沟口雄三非常重视吕坤、李贽等对“欲”的讨论,并认为它是儒学史、思想史上的一个根本的变化。参见沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,北京:中华书局,1997年,第21-27页。,王夫之所说的“终不离欲而别有理”(19)王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第519页。,还是戴震所说的“理者存乎欲者也”(20)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第8页。,都可以追溯至王阳明、罗钦顺等所开启的对欲望看法的转变。

二、理想道德人格养成中的情感:从防范到彰显

在儒学传统中,情感与理想道德人格养成的关系是一个重要的话题。在先秦,孟子特别肯定了恻隐等道德情感,并认为对它们的扩充是养成理想道德人格的核心。《中庸》揭示了喜怒哀乐的重要意义,视与其未发、已发相关的“中”与“和”为大本、达道,七情与理想道德人格之间的关联被发现并得以讨论。在北宋,范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”向世人显示了忧乐之间的圣贤心境。周敦颐让二程兄弟寻孔颜之乐则再一次引起了乐与君子、圣人人格之关系的讨论。朱熹在情感与理想道德人格的关系这一问题上最为重要的一个结论莫过于“四端之心”与“七情”的区分。他认为“四端之心”是善的,这一点继承自孟子。“七情”指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲(21)在朱熹的哲学中,七情的所指有两种:一是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,二是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。朱熹有时也说“喜、怒、哀、乐,情也”(朱熹:《四书章句集注》,第18页)。在朱熹的哲学中,四端、人欲都不同于喜怒哀乐,朱熹也在着意区分它们,所以本文这里使用七情时,主要指代以喜怒哀乐等为代表的、不同于道德情感和人欲的一般情感。,朱熹对“情”的根本看法是“感于物者心也,其动者情也,情根乎性而宰乎心,心为之宰,则其动也无不中节矣,何人欲之有?惟心不宰而情自动,是以流于人欲而每不得其正也”(22)朱杰人等主编:《朱子全书》第21册,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1395页。。他认为,情是性之发、根源在于性,但情的善恶又是不确定的,如果心作主宰则情发中节,如果心不作主宰则情流于不正。值得注意的是,这里有一些解释上的麻烦。在朱子学中,性即理,是纯善无恶的,那纯善无恶的性怎么会发出恶的情?有学者认为,“这是朱子学中没有解决的一个问题”(23)陈来:《宋明理学(第二版)》,第315页。。也正是基于此,朝鲜学者李退溪在朱子学的基础上作了进一步的修正发挥,他认为道德情感(四端)发自人的本性(理),而一般生理情感(七情)发自人的形体(气)。“四端发于理,七情发于气”这一命题的提出,使朱子学性情论的矛盾得到了一种解决(24)陈来:《宋明理学(第二版)》,第314-315页。。可见,如果把“四端”专门称为道德情感,把“七情”中的喜怒哀乐称为情感的话,情感的善恶问题在朱子学的逻辑中虽然界定模糊、有矛盾,但是“心不宰而情自动”时,情会流于人欲而不得其正,也即它有偏向恶的可能或趋向这一点却始终被强调。对于“情”,朱子学的基本态度是要防止它流于恶。

在对待“情”的态度上,明代中期的理学家相较于朱熹更为积极。王阳明曾说过:

盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。……能戒慎恐惧者,是良知也。

乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存。但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。(25)王守仁:《王阳明全集(上)》,第73-74、79页。

在王阳明看来,良知的发用离不开喜怒忧惧。这可以从两个方面来理解:一是从良知不是什么的角度,良知不是一种心灵空洞的状态,即良知不是心中什么都没有。良知也不是与喜怒忧惧并列的“第五种情感”,不是说当这种情感代替喜怒忧惧后就是良知。二是从良知是什么的角度,当喜则喜、无过不及就是良知发用,即喜怒忧惧恰如其分的表现就是良知。心之本体之乐也离不开七情,虽然心体自然和乐的状态与对某个具体事件的乐不同,但作为心的本然状态的和乐体现于七情之乐之中。在王阳明的思想中,虽然喜怒忧惧、七情之乐、七情等概念所指不同,但宽泛而言都是指情感。心体、良知的发用离不开具体之情,需要在具体之情中实现,因而情感是必要的。王阳明不赞同朱熹对情感的制约、防范态度,认为理想的道德人格必须成就于情感之中,本心、良知的自然发出就是情感的自然善的状态。

与王阳明一样,罗钦顺不仅肯定欲望,也肯定七情,他说:

《乐记》所言欲与好恶,与《中庸》喜怒哀乐,同谓之“七情”,其理皆根于性者也。七情之中,欲较重,盖惟天生民有欲,顺之则喜,逆之则怒,得之则乐,失之则哀,故《乐记》独以性之欲为言,欲未可谓之恶,其为善为恶,系于有节与无节尔。(26)罗钦顺:《困知记》,第11页。

罗钦顺认为七情都根于人性,肯定了七情的必然性与合理性。当然,罗钦顺并不是认为情当下皆善,其善恶还是取决于情之发的有节与无节。如果说对于“情”,朱子学的基本态度是要防止它流于恶。罗钦顺则认为情不应当被理解为按照其自然趋向会走向消极,他说:

《乐记》所举“欲”与“好恶”,《大学》所举“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜”,《中庸》所举“喜怒哀乐”,《孟子》所举“恻隐、羞恶、辞让、是非”等是人情,但名言之不同耳。凡情之发,皆根于性;其所以为善为恶,系于有节与无节、中节与不中节、辟与不辟而已。《乐记》、《大学》、《中庸》三说,足以互相发明。孟子道性善,故所举四端,主意只在善之一边,其说终是不备。但以《大学》证之,亦可见矣。“哀矜”犹“恻隐”也,“贱恶”犹“羞恶”也,“畏敬”犹“恭敬”也,如发而皆当,又何“辟”之可言哉?此可见人心之危矣。危字着在中间,操持向上,则极于《中庸》所谓“天地位,万物育”,放纵趋下,则如《乐记》所谓“大乱之道”,固理势之所必至也。(27)罗钦顺:《困知记》,第113-114页。

在罗钦顺看来,不仅四端之心是情,七情是情,亲爱、贱恶、畏敬、哀矜等等也是情,它们的根源都在于人之性。可以看到,从根源层面上讲,罗钦顺没有否定任何一种情感的向善可能性;从现实层面上讲,他认为人的一切情感都是中性的,如果操持向上就趋于善,放纵向下就趋于恶。对比而言,朱熹区分了四端与七情,认为前者是善的,后者是自然趋恶的。罗钦顺则不同意这一区分,认为四端、七情以及其他类似于畏敬、哀矜等都是情,既然都是情,就自然不会出现情之中的四端为善,而喜怒哀乐等趋向于恶这样的分别。可以看到,罗钦顺和朱熹对“情”最大的看法差别在于对喜怒哀乐等情感的态度,罗钦顺不认为情自然趋恶,故而不能认为情就是要被制约、改变。

陈献章对“情”也给予了大力表彰。他在其诗论中曾说:“诗之工,诗之衰也。言,心之声也。形交乎物,动乎中,喜怒生焉,于是乎形之声……声之不一,情之变也,率吾情盎然出之,无适不可。有意乎人之赞毁,则《子虚》《长杨》,饰巧夸富,媚人耳目,若俳优然,非诗之教也。”(28)陈献章:《陈献章集(上)》,北京:中华书局,1987年,第5页。认为,人在接触外物、与之感通的过程中会心生喜怒等情感,诗歌就是对这些情感的表达。诗句中的词语、声调各不相同,是因为人的情感时时不同、处处不同,但只要是自己的真情不受阻碍地流露,就是无适而不可的。当然这里是在论诗,但也同时是在论“诗教”。也就是说,这既是陈献章对好“诗”的看法,在一定意义上也是他对好“教”的看法,而后者显然与理想道德人格相关。陈献章的弟子张翊继承并发展了他的思想,曾提到“理与心会,不必境之在目,情与神融,不必诗之出口”(29)关于张翊此论及其含义分析,可参见张学智:《明代哲学史(修订本)》,北京:中国人民大学出版社,2012年,第55-57页。。张翊认为,他自己最终的诗歌、艺术境界是理、心、情、神融贯为一。由此,对于陈献章及其弟子而言,喜怒等情感的流露是自然的,也是必然的。他们不认为情有自然流于恶的倾向,而是主张率情之自然、情神相融;他们也不认为应当对情感严加提防,而认为饱满的情感自然而然地流露出来就是道的体现,强调情之自然流露是即善即美的。在他们看来,理想道德人格不能脱离于情感而养成,且在养成理想道德人格的过程中,对于情感不应该采取一种消极的态度。

通过上文的分析可以看出,朱熹认为,理想道德人格的养成要求学者警惕自己的情感、制约自己的欲望,因为人欲基本就是恶的,而情一旦不加以约束与宰制也非常容易流于恶;理想道德人格要求用绝对道德命令去限制、规范情感和欲望。但是,以王阳明和罗钦顺为代表的明代中期学者大都将朱熹视为相对消极的欲望与情感视为人性的必然,认为理想道德人格不能脱离于情感和欲望而养成。情感与欲望的积极面被重新彰显与强调。在这里也需要指出,不论是王阳明还是罗钦顺,都不会认为情感、欲望可以脱离道德原则而任意发动。

三、理想道德人格养成中的气质:从遮蔽到不相关

气质、气禀及其相关概念是中国古代解释人的现实性时非常重要的概念群。宋明理学家除了在较为抽象的层面关注与人相关的气之阴阳及金木水火土五性以外,也在较为具体的层面探讨了气质之清浊、长短、厚薄等与人的智愚程度、寿夭情况、才力大小等的关系。具体到气质与理想道德人格的关系,在朱熹的哲学里,气质主要是消极因素,它遮蔽性理,使善性无法充分实现。朱熹说:

性只是理。然无那天气地质,则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢,此理顺发出来。蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜,便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓性之本,与夫反本穷源之性,是也。只被气质有昏浊,则隔了,故“气质之性,君子有弗性者焉。学以反之,则天地之性存矣。”故说性,须兼气质说方备。(30)黎靖德编:《朱子语类》第1册,北京:中华书局,1986年,第66页。

朱熹认为,天命之性纯善无恶,但人的气质却有厚薄、清浊的不同,积习也有趋善或趋恶的方向,天命之性堕于气质之中便是每个人具体的气质之性。对于气质之性,朱熹继承了张载的讲法,认为“气质之性,君子有弗性者焉”,故而理想道德人格的养成就是要变化气质,使之清通、中和,是一种痛加惩治的工夫。

明代中期理学家更多不在遮蔽这一消极意义上论气质,他们更愿意认为气质是实现理想道德人格的积极要素。罗钦顺关于气质的讲法见于他的理一分殊说之中。理一分殊虽然是程朱理学一直以来持守的重要原则,但罗钦顺对这一命题的阐释和朱熹有很大差别。他说:

盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。(31)罗钦顺:《困知记》,第9页。

在罗钦顺看来,不论是人还是万物,在受气成形之初是无分别的,气和理皆一。而一旦形质确定之后,人与物之间、不同形质的人之间、禀气不同的物之间就有不同的道,分殊便产生。也就是说,作为特殊个体的人或物必然有不同的形质(气),也必然有不同的道(理),分殊的出现、存在是客观的、自然的现实。对比而言,在朱熹的哲学中,每个人现实的人性被称为气质之性,即天理安顿于气质之中。气质是载体,理是此载体所具的内容,载体清明则表现此内容就更清晰,这也就是朱熹所说的“蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜”。而在罗钦顺的哲学中,每个人现实的人性被理解为理一分殊的分殊。他说的理一分殊已不是朱熹纯在理上说的理一分殊,而是理气不二的。罗钦顺没有讲气质对理的蒙蔽,相反他经常陈述特殊存在者(即作为“分殊”的人、物)的气质是不同的这一现实。在他看来,作为分殊的道其实就是不同的气质的表现,作为理一的理就表现于不同的分殊的道之中。由此,朱熹的理论可以被总结为气质遮蔽天命之性,罗钦顺的理论则可以被总结为理气不二意义下的气异理异。可以看到,若气质构成遮蔽,则气质只能是载体,而且永远是需要被改变的载体;但如果气质不构成遮蔽,直接就是道的体现,则气质在任何意义上也不能被理解为仅仅是载体。在气质遮蔽说这个问题上,罗钦顺常常批评朱熹的一处思路如下:

朱子尤恐人之视为二物也,乃曰“气质之性,即太极全体堕在气质之中。”夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,自无往而不通,而所谓“天下无性外之物”,岂不亶其然乎!(32)罗钦顺:《困知记》,第10页。

“堕”字的使用很明显只能对应于“载体—所具的对象”的二分,而在这样的二分下,气质只能是消极的,是一种其负面影响需要被消除的因素。

总结而言,在朱熹的哲学中,人性本身是纯善无恶的,但人在现实中的所作所为有善有恶,恶被归因于气质。气质存在偏和蔽两种问题,都对性理的呈现有害。气质基本没有积极的意义,它只是“安顿”理的载体,并且是需要被澄清化、纯粹化的。罗钦顺则认为,每一个特殊存在者都只有一个气质之性,在每一种气质之中,性理都能充分实现,而且没有独立存在的性理本身,性理只能是实现于各异的气质中的性理。也就是说,罗钦顺从根本上颠覆了“载体—对象”二分的框架。这样一来,气质作为朱熹哲学中一个消极的因素便被彻底解放出来。在理想道德人格的养成过程中,气质不再是一个纯粹的阻碍,气质只是不同人的不同落脚点而已,气质的不同并不影响理想道德人格的养成。

王阳明对气质的直接讨论较少,但他有一个著名的命题与之非常相关,即圣人论成色不论斤两(33)王守仁:《王阳明全集(上)》,第31-32页。。在理学传统中,气质和才力是紧密相关的。王阳明认为圣人只论成色不论斤两,即认为在理想道德人格的养成中,唯一需要被考虑的因素是道德的纯粹程度,而才力不需要被计入考量,至少不是核心因素。不论何种气质、才力,不论是否成就功业,都可以养成一个圣人般纯粹的理想道德人格。在学生问为什么将尧舜比喻为万镒而将孔子比喻为九千镒黄金时,王阳明说:“只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得!”(34)王守仁:《王阳明全集(上)》,第35页。他还说:“圣人教人,不是个束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他,人之才气如何同得?”(35)王守仁:《王阳明全集(上)》,第118页。可以看到,与罗钦顺一样,王阳明也把理想道德人格的养成与气质、才华、事功区分开,主张不论在何种气质、才力条件下,都可以成就理想道德人格。

在王阳明的哲学中,道德的恶主要不是归因于气质的遮蔽。虽然王阳明也多次使用遮蔽这个概念,但主要是认为私欲、私意遮蔽了心体,而不是气质遮蔽了性体。例如他说:

心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。

若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而仁不可胜用矣”。(36)王守仁:《王阳明全集(上)》,第109、7页。

不论是私欲还是私意都是与心相关的,更倾向于主体、意志、精神这一层面。在阳明看来,恶的归因更主要是在精神主体的道德意志,而非任何气质的因素。

在气质与人性及道德的关系上,明代中期的王廷相也不认为存在朱子学所主张的纯粹至善的天命之性,故而他也不认为气质类似于某种至善性理安顿于其中的载体。在气质、气禀与理想道德人格的关系问题上,他主张“人物之性无非气质所为者……(圣人)气之所禀清明淳粹,与众人异,故其性之所成,纯善而无恶耳”(37)王廷相:《王廷相集》第2册,北京:中华书局,1989年,第518页。。在他看来,离开气质就无所谓性,更无所谓性的善恶,要养成理想的道德人格,也必须落实于气质,“缘教而修,亦可变其气质而为善,苟习于恶,方与善日远矣”(38)王廷相:《王廷相集》第2册,第519页。。可见,王廷相也主张,气质并不是一个与善相反的、绝对消极的要素。

综上,明代中期理学家大都不再如朱熹一样认为气质是对人的性理发用、对人的道德成就而言消极的因素。在他们看来,气质至少是一个中性因素,也即理想道德人格的养成其实与所处的气质、才力等因素无关,在什么样的气质条件下人都可以实现理想道德人格。

四、理想道德人格养成中的知识:从必要到辅翼

在朱熹的哲学中,“尊德性”和“道问学”几乎同等重要。如果还考虑到朱熹对《大学》“格物致知”思想不遗余力的表彰,考虑到他的先格物后诚意、知先行后等说法,可以说,在朱熹看来,客观知识的积累对理想道德人格的养成不仅是必要的,也是首要的。朱熹重视道问学的理论依据可以上溯到他对“理”的看法上。“理”在朱熹那里是一个非常复杂的概念,一般而言,它有两方面的含义:“所以然之故”和“所当然之则”,也即事物的规律和道德的原则(39)陈来:《宋明理学(第二版)》,第126页。。由此朱熹也指出了成就理想道德人格的两条工夫路径:涵养须用敬,进学则在致知。也就是理想道德人格的确立既依赖于德性的精纯,也依赖于知性的扩展,二者是紧密相关的;但二者又有相对的独立性,不能缺失任意一方,尤其是不能缺失客观知识的累积(40)可参见陈来:《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第398页。。朱熹特别强调天理客观知识的一面,认为一事一物皆有理,要逐事逐物去做格物穷理的工夫。朱熹对天理两方面含义的强调在王阳明、罗钦顺那里则都体现出明显以“所当然之则”即道德原则为主这一面。

王阳明主要将朱熹所说之“理”理解为善性,“对阳明来说,心外无‘理’主要是指心外无‘善’”,“阳明显然有一种倾向,即把朱子哲学中所有的‘定理’或‘理’统统理解为至善之理”(41)陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第34、29页。。当王阳明的学生徐爱指出“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾”时,他回应说:“于事事物物上求至善,却是义外也。”(42)王守仁:《王阳明全集(上)》,第2页。王阳明致力于打破朱熹事事物物有定理的看法。他主要侧重于从“所当然之则”的角度强调天理是至善的,不认为客观的知识与价值的善是天理内涵中应当被同等重视的两个方面,也即与价值的善全然无涉的独立的客观知识本身并不重要。与此相一致的是,在如何养成理想道德人格的工夫方法层面,王阳明质疑朱熹知先行后的教导,他反问说:“天下之物如何格得?……纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”(43)王守仁:《王阳明全集(上)》,第135页。这里王阳明不是不重视知识,更不是反智主义,他只是不重视与理想道德人格的养成无关的知识积累,认为客观知识本身没有独立的意义,至少是没有像朱熹所认为的那么重要的独立意义。

陈来在讨论胡居仁的理气论时说:“明代理学的理气说更多的是把理气作为身心修养论的范畴,而不是把理气仅仅作为本体论的范畴来讨论。”(44)参见陈来:《宋明理学(第二版)》,第184页。罗钦顺的理一分殊思想于此亦是佐证。通过说明罗钦顺论理一分殊时更为核心的指向是在人性善恶、身心修养而非与之无关的客观知识,也可以说明罗钦顺论“理”时的侧重点与朱熹不同。罗钦顺反对认理气为二物,据此他也反对天命之性与气质之性的二分,并用理一分殊这一命题将天命之性与气质之性贯通为一,从而使得理一分殊这一原本用来讨论理气关系的命题被转而用来讨论心性论诸要素间的关系。他曾说:

程、张本思、孟以言性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者诚亦尽之。但曰“天命之性”,固已就气质而言之矣,曰“气质之性”,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。朱子尤恐人之视为二物也,乃曰“气质之性,即太极全体堕在气质之中。”夫既以堕言,理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之,自无往而不通,而所谓“天下无性外之物”,岂不亶其然乎!(45)罗钦顺:《困知记》,第10页。

在罗钦顺看来,天命之性和气质之性对言的提法是一性两名,而且朱熹认为气质之性是天理堕在气质之中这一说法有认天理(天命之性)和气质为二物的嫌疑。朱熹注重的是极本穷源的天命之性作为至善无恶的天理,但罗钦顺在此明显与朱熹的讲法有差别,他认为天命之性已经是就气质而言了,这已经突破了朱子学的圭臬(46)对朱熹而言,天命之性是性理、天理,是极本穷源之性,是纯善无恶的。这一点朱熹曾颇为费力疏解,如他说:“明道论性一章,‘人生而静’,静者固其性。然只有‘生’字便带却气质了。但‘生’字以上又不容说,盖此道理未有形见处。故今才说性,便须带着气质,无能悬空说得性者。‘继之者善’。本是说造化发育之功,明道此处却是就人性发用处说,如孟子所谓‘乃若其情,则可以为善’之类是也。伊川言:‘极本穷源之性,乃是对气质之性而言。’言气质之禀,虽有善恶之不同,然极本穷源而论之,则性未尝不善也。”(黎靖德编:《朱子语类》第6册,北京:中华书局,1986年,第2430页)故而,罗钦顺所说的天命之性也是就气质而言这一观点对于朱子学毋宁说是一种批判。。在罗钦顺那里,对每一个人而言天命之性就是气质之性,它们是一物,只是强调的侧重点不同,而且每个人不同的人性不是相同的天理堕在不同人的不同气质之中,而是理一之分殊。在罗钦顺的哲学中,理一分殊既可以论天人关系,又可以论性气关系,还可以论已发未发、善恶关系,而所有的核心落脚点其实在于人性、性理的问题。罗钦顺讲天理主要在于对性理的讨论,故而类似理一分殊、发而中节的节即分殊中的理一这样的看法反而成为罗钦顺哲学中可以作为中枢而贯通整个思想体系的命题与观念。当然,罗钦顺与朱熹的不同主要是关注点和侧重点不同,并不是说罗钦顺以理一分殊论“理”时不再关注事物之理,仅关注人的性理,只是罗钦顺如此论“理”时的侧重点不在于与人性善恶无关的客观事物的纯粹知识。

主要在善性的意义上理解天理,自然会相对忽略天理作为事物之规律的独立意义。不论是王阳明还是罗钦顺,相较于朱熹,他们确实不那么强调相对独立的、与德性无关的客观知识,也没有讨论与成就理想道德人格无关的单纯客观知识追求。从王阳明、罗钦顺二人的著作、语录、书信等,皆看不到对于山川大地、日月星辰之理等纯粹事物之理的具体讨论,而这些在朱熹的语录中则占有相当的分量(47)《朱子语类》在一开始就有关于天地生成、阴阳五行、日月山河等物理的讨论。参见黎靖德编:《朱子语类》第1册,第6-32页。。虽然王阳明和罗钦顺都没有强调相对独立的客观知识的积累、知性的扩展的意义,但他们也接受知性对德性的辅助作用。这正是王阳明说的要“有个头脑”,罗钦顺所讲的格物要做到“通彻无间”的指向。总结而言,在朱熹看来,知性、知识有相对独立的意义,可以因其本身而被追求。但王阳明和罗钦顺都不强调知性的独立意义,他们认为理想人格的核心是道德人格,天地万事万物之理只有作为成德之辅翼时才有意义。

五、结语

通过上文的分析可以发现,以王阳明、罗钦顺的思想为代表,明代中期的理学家对于理想道德人格的看法相较于正统的朱子学发生了许多转变。第一,他们都肯定了欲望,认为在理想道德人格的养成中欲望不是绝对的消极因素,而是中性因素;第二,他们都更为积极地看待情感,不认为养成理想道德人格就要防范情流于恶的自然倾向;第三,他们都更多地将气质理解为单纯的差异性因素而非德性的遮蔽性因素,认为气质对于理想道德人格的养成而言是积极的;第四,他们都忽略了客观知识的相对独立意义,并认为知性只有作为成就理想道德人格之辅翼时才有意义。对于这一现象,我们至少可以从两个层面给予进一步的讨论与澄清。

一方面,需要讨论这一转变对于儒家传统中理想道德人格的影响。对此本文想要强调的是,至少在明代中期的王阳明、罗钦顺的哲学中,对欲望、情感、气质等的肯定以及对客观知识独立性意义的质疑都绝对不能脱离道德而言。虽然王阳明和罗钦顺不同意朱熹对理想道德人格中某些要素及其关系的看法,但他们依旧承认理想人格必须是道德上善的,亦即他们从未走到理想道德人格这一论域之外。具体而言,虽然他们对欲望、情感、气质、知识的态度与朱熹不同,但这并不会导致他们走向恣情纵欲、任气恃才,降低道德追求。落实于人格的层面,他们都认为在理想的道德人格中,欲望、情感、气质、知识依旧应当是道德的或与道德紧密相关的。但是,毕竟王阳明和罗钦顺对理想道德人格中具体要素的看法与朱熹不同,应如何看待这些差异呢?实际上,以王阳明、罗钦顺为代表的明代中期理学家在理想道德人格上看法的转变,可以理解为他们继承了朱熹的志业,在调整了对欲望、情感、气质、知识等的态度后对其进行重新归置,以在新的时代条件下再次张扬理想人格的道德性。具体内容上的调整与根本方向上的坚守是一体两面的,它构成了对人如何追求永恒的道德性这一问题的一种新的具体回答。朱熹哲学中的理想道德人格更偏向于以某种收束性、规训性的方式被养成,朱熹对于欲望、情感、气质等更多从防范的消极工夫意义上立言。而明代中期理学家则更多从积极工夫意义上立言,更强调对欲、情、气等的积极发展。对这一积极工夫面向的强调无疑会让我们对养成理想道德人格拥有更多信心与憧憬。

另一方面,需要讨论这个转变在哲学史、思想史上的意义。从哲学史的角度上看,在考察明代哲学的特殊性与创造性时,除了应当关注“横向”的学派差异问题以外,还应当关注“纵向”的时代差异问题。在肯定阳明学相较于朱子学的创造性与突破性是明代中期哲学的特色的同时,也应当肯定明代中期思想相较于南宋思想的差异性也体现了明代中期哲学的特色。从思想史的角度上看,之前的研究常常将同时发生于明代中后期江南地区的两件事联系起来,即把阳明学的兴起与商品经济的繁荣联系起来,并认为后者可能是前者的原因之一。经济、社会的变化固然重要,但是,一方面,它不是解释思想发展的唯一要素,哲学史内部的纯粹逻辑演进也可以解释思想的变化。另一方面,如果一定要从外因的角度考察,也不能只看到商品经济这一个要素。我们可以从两方面来理解是商品经济的繁荣导致了阳明学尤其是阳明后学中的一部分思潮产生了如上变化:一是江南地区商业的发展导致对金钱的追逐,从而带动了对欲望、情感、气质的肯定,对知识的漠视;二是阳明后学中的一部分学者或者本身就来自商人阶层,或者非常愿意借助讲学、劝善等活动促进学术下移。但是罗钦顺留给历史的形象是与此完全不同的,比如他晚年辞官后在江西泰和“里居二十余年,足不入城市”(48)罗钦顺:《困知记》,第292页。,很难说他对欲望、情感、气质等的肯定,对客观知识独立意义的相对忽视也可以归因于他对商品经济的繁荣有积极回应。明代中期思想界开始产生变化的原因应不仅仅是江南地区商品经济的繁荣,而更有可能是相较于明前期,明中期产生了更大范围的整体性变革。