论马克思的“自主活动”概念及其对自由主义自由观的超越

刘恩至

(清华大学 马克思主义学院, 北京 100084)

在西方政治思想史中,自由主义对马克思主义的自由观展开了最为尖锐的批评。立足马克思政治哲学的本真精神对自由主义阵营作出回应,一直以来是国内学术界的重要任务。近年来的研究成果主要集中于呈现马克思对自由主义的批判与解构,特别是将市民社会批判作为自由主义批判的基础范式(1)可参见周嘉昕:《马克思对自由主义的批判——基于政治思想史和政治经济学批判的再思考》,《国外理论动态》2018年第3期;刘同舫:《马克思对古典自由主义的反思与建构——基于〈黑格尔法哲学批判〉的考察》,《学术界》2019年第1期;徐作辉:《立脚点的重设:马克思政治哲学对自由主义的根本性超越》,《理论学刊》2020年第4期。。但对于马克思如何在批判自由主义之后表达自己的自由立场,尤其是建构有关自由价值的核心概念乃至理论体系,仍存在较大的探索空间。

事实上,马克思的自由观不仅具有批判性的解构维度,还具有超越性的建构维度。“自主活动”(Selbsttätigkeit或Selbstbetätigung)正是马克思表达其自由立场的基本哲学概念。马克思发现,资本主义条件下的人类活动固然享有一定的自由意志(这种抽象的个体自由意志构成了自由主义哲学的逻辑起点),但一旦置身于现实的生产关系,自由意志就会被外在的社会权力所统治,最终陷入非自由的强制性。这样,自由主义式的抽象自由意志就必然表现为悖论性的存在。而马克思的“自主活动”,则意味着一种完成了社会关系总体解放后的个体自由存在状态。“自主活动”不仅致力于扬弃强制性的生产关系,消灭异化的雇佣劳动和分工制度,从而实现劳动主体同劳动本身的和解;更意味着克服自然必然性对人的统治,压缩物质生产劳动在人的生命活动中的比重,从而解放人们在精神生活、社会生活等广阔领域的自由空间。在这个意义上,“自主活动”克服了个体同社会关系的对立,实现了自由的无悖论的存在,它是马克思在现存历史条件下提出的最为彻底的自由理论。

一、自由意志:自由主义批评马克思自由观的理论起点

自由主义有着复杂的思想历程和分支流派,正如格雷所说,“根本就不存在一种自由主义,而毋宁是多种自由主义,它们只是通过一些松散的‘家族相似’而联系在一起”(2)约翰·格雷:《自由主义》,曹海军等译,长春:吉林人民出版社,2005年,“导论”,第3页。。但如果着眼于这种“家族相似”就会发现,自由主义的显著特征是对所谓“个体自由”的推崇,而个体自由在其哲学根基上又是一种“意志自由”。正是基于这种个体意志自由的立场,自由主义阵营建构了复杂的自由体系,也对马克思的自由观展开了批评。

意志自由在基督教的传统语境中表达为个体灵魂的自由抉择,而在近代理性主义背景下则表现为法人格的自主性。法人格是一种独立自为的主体,他依自身规定而设定其行动并承担相应的责任后果,这是一种典型的自由意志的模型。正如洛克所说,在自由与非自由之间,关键的环节就是主体的“同意”,即自由意志的真实意思表示,“人类天生都是自由、平等和独立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于这种状态之外,使受制于另一个人的政治权力”(3)洛克:《政府论(下篇)》,叶启芳、瞿菊农译,北京:商务印书馆,1964年,第59页。。可见,经典的自由主义在其本源上可以追溯至主体内部自我设定的自由意志,从这种主体意志出发,自由主义又建构了其政治自由与经济自由的学说体系。

意志自由在政治国家领域集中表现为社会契约理论对个体权利的维护以及对公权力的规制。既然意志自由的本质是非经主体“同意”(亦即非经主体自我设定),外部强制力无权干涉主体的行为;那么申而言之,非经公民的同意和设定,国家也无权支配民众的行为。洛克说:“处在社会中的人的自由,就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外,不受其他任何立法权的支配;除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外,不受任何意志的统辖或任何法律的约束。”(4)洛克:《政府论(下篇)》,第15页。这种来自主体自身的自由意志,为自由主义政治哲学的一系列特质奠定了理论基础。诸如分权学说、法治学说、个人主义价值观,都可以在意志自由的哲学承诺中寻到其根由。

意志自由在经济领域表现为私人所有权的基础地位。发端于主体内部的自由意志,必须在对象世界中将自身的意志现实化,这一外化的产物就是私人财产或私人所有权。康德说,“法权就是自由法则之下的任性这样一个纯粹实践理性概念”(5)康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2013年,第43页。,而具体到物权领域,“某种东西,我(按照外在自由的法则)把它置于我的控制之中,并且有能力(按照实践理性的公设)把它当做我的任性的对象来使用”(6)康德:《道德形而上学》,第52页。。黑格尔对所有权与自由意志之关系的解读同样适用于自由主义的哲学表述(毋宁说,他的所有权学说也受到启蒙思想的影响)。黑格尔指出,所有权的取得就意味着实现了法人格的定在,因为“人格为了作为理念存在,必须给予他的自由一个外部领域”(7)黑格尔:《法哲学原理》,邓安庆译,北京:人民出版社,2016年,第92页。,“由于在所有权中我的意志作为人格的意志,从而作为单个人的意志,对我成为客观的了,它也就获得了私人所有权的性质”(8)黑格尔:《法哲学原理》,第98页。。在这个意义上,自由意志是私人所有权的哲学基础,而所有权是自由意志的物质载体。

需要指出的是,自由主义者认为自己并没有局限于狭隘的个体自由,而是经由这种个体性最终达到了普遍的社会利益。正如斯密所说,“确实,他通常既不打算促进公共的利益”,“他所盘算的也只是他自己的利益”;然而“他受着一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的”,“他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”(9)亚当·斯密:《国富论》,郭大力、王亚南译,北京:商务印书馆,2015年,第428页。。但是,即使自由主义能够实现其所承诺的普遍的社会幸福,它的发生机制仍然是以个体性的意志自由为原始模型的,整体性的社会利益不过是个体自由所衍生的下位议题,是一个个自由意志综合堆砌之后的某种副产品。

正是基于这种个体性的意志自由的立场,自由主义阵营对马克思开启了尖锐的批评。其中,哈耶克的观点尤具代表性。哈耶克认为,人类社会的进步并不是来源于某种外部力量的建构,而是依赖于社会本身自发生成的、习惯性的力量。他说:“为了理解我们的文明,我们必须明白,这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果,而是一个自发的产物。”(10)哈耶克:《致命的自负》,冯克利等译,北京:中国社会科学出版社,2000年,第1页。很明显,这种所谓的“自发性”正是指原子式的个人凭借自身的自由意志以决定其行动,而拒绝接受公权力机关的支配。哈耶克所说的自发性形成了人类文明,与斯密所说的每个人追求自身的个体利益却最终促进了社会的整体利益是同构的。在哈耶克看来,马克思的方案粗暴地干涉了个体的意志自由,因而破坏了由此构成的自生自发的社会进化过程,“经由卢梭、黑格尔、马克思以及其后的哲学实证主义者和法律实证主义者的努力而把这种对理性的崇拜推到了极限”,但“理性就像一种危险的炸药一般……若是操作不慎,它也可能把一个文明彻底毁掉”(11)哈耶克:《知识的僭妄:哈耶克哲学、社会科学论文集》,邓正来译,北京:首都经济贸易大学出版社,2014年,第23页。。

几乎出于同样的理由,波普尔批评马克思“支持着对自由和理性的不断攻击”(12)波普尔:《开放社会及其敌人》第1卷,陆衡等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第9页。。波普尔也认为,社会的进步依靠一种“渐进社会工程”,即“只有少数的社会建构是人们有意识地设计出来的,而绝大多数的社会建构只是‘生长’出来的,是人类活动的未经设计的结果”(13)波普尔:《历史决定论的贫困》,杜汝楫、邱仁宗译,上海:上海人民出版社,2015年,第100页。。也就是说,他认为,组成这个社会的每个个体都发扬其自由意志,而他们自发的活动却共同推动了社会以“自然生长”的方式不断更新;人们必须尊重社会自发生长的规律,本质上也就是尊重个体的意志自由。而马克思的学说作为一套“能动主义”,即“按照一个确定的计划或蓝图来改造‘整个社会’”(14)波普尔:《历史决定论的贫困》,第102-103页。,用某种“整体性”的强制力破坏了个体自由。从捍卫个体意志自由的立场出发,自由主义阵营更是将批评矛头指向了马克思的经济学说与国家学说,诸如认为马克思的计划经济方案建立在对个人自由的戕害之上,无产阶级专政方案是一套反人道的国家机器,似乎马克思的整个学说都彰显出“反自由”特别是反对个体意志自由的立场。

有鉴于此,我们必须作出回应:马克思究竟在何种意义上批判了自由主义的或资产阶级的自由观,他究竟是在反对自由价值本身,还是反对“此一种”自由形式的非彻底性?进而,马克思的政治哲学是否对自由立场有过明确承诺,而这一承诺的理论范式又具体为何?唯有如此,我们才能够真正把握马克思的自由观及其对自由主义的超越。

二、自由悖论:马克思对资本主义自由意志及其劳动形态的批判

马克思对自由主义所鼓吹的自由意志的批判,是建立在对资本主义劳动形态的具体考察之上的。既然主体的自由意志总要表现为他的实践活动,而如果在所谓的自由意志支配下的活动反倒陷入了非自由的强制性之中,那么此种自由也就找到了自身的狭隘边界。因此,对资本主义劳动形态所具有的自由向度及其边界进行批判性考察,就成为马克思解构自由主义神话的关键。

具体说来,资本主义的劳动形态确实在两重维度上具有自由的属性:首先,在人的基本生存过程中,作为人的一般活动,劳动在生理意义上总是处于自由意志的支配之下,它是人——主体发出的“自由自觉的活动”(freie bewußte Tätigkeit);其次,在资本主义的生产关系中,工人的劳动力商品也是处于他的意志自由的支配之下,雇佣劳动因此区别于带有人的依赖关系的奴隶劳动或封建劳动而成为“自由的劳动”(freie Arbeit)。但是,现实的个人既不是抽象的生物主体,也不仅仅是劳动力商品的所有者和出卖者,他身处复杂的社会关系之中。如果说,在上述两重维度上劳动者确实拥有相应的自由意志,那么一旦离开该领域,自由的主体就会过渡到自身的对立面而陷入非自由的、强制性的状态。同样是这个劳动者、这种劳动实践,于特定的维度彰显了自由意志,而于此之外则丧失自由的规定,这就是资本主义条件下劳动的“自由悖论”。

其一,从一般的生理维度而言,劳动确实是自由意志支配下的人类活动,因为任何劳动都是劳动者有意识、有目的地操作自己的身体以使劳动对象合乎自身目的的行为。在这个意义上,劳动无疑是人类区别于动物本能、彰显主体自由意志的活动。但这种生理维度的劳动自由是十分表象的,一旦进入生产关系领域,它就将走向自身的对立面。

早在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就将具有主体意识的劳动视为人之区别于动物的核心规定:“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162页。劳动,亦即“有意识的生命活动”(die bewußte Lebenstätigkeit)同动物的生命活动的区别在于,人是在主体意识(Bewußtsein)的支配下进行活动的,而动物则服从于无意识的本能(Instinkt)。人类改造自然的活动不是像动物的活动那样仅仅属于客观自然自我运动的组成部分,它同时也是具有主体向度的人的实践活动,它使得自然“人化”从而合乎人的目的。在这个意义上,劳动就是“自由的有意识的活动”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷,第162页。。将“有意识的”人类劳动同“本能的”动物活动区别开来的思路并非青年马克思的不成熟的说法。在《德意志意识形态》中,马克思再次指出“意识”与“本能”乃是人和动物的关键区别所在:“人和绵羊不同的地方只是在于:他的意识(Bewußtsein)代替了他的本能(Instinkt),或者说他的本能是被意识到了的本能。”(17)《马克思恩格斯文集》第1卷,第534页。进而,马克思将劳动上升为一种关涉人之存在论基础的本质活动,“一当人开始生产自己的生活资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候,人本身就开始把自己和动物区别开来”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷,第519页。。直到《资本论》时期,马克思仍坚持认为具有主体意识的劳动乃是人类所独具的能力。他提出了著名的蜜蜂之喻,“蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了”。同时,劳动也是一个使自然发生合目的性的人化过程,劳动者“不仅使自然物发生形式变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的,是作为规律决定着他的活动的方式和方法的,他必须使他的意志服从这个目的”(19)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第208页。。可见,人类劳动在一般的生理意义上总是一种“自由的”活动,即人总是作为有意识的主体而支配自己的身体去从事劳动。

但是,生理意义上的“自由劳动”是十分表象的,一旦进入具体的生产关系维度,它就会陷入巨大悖论。此时,劳动者已经不再是抽象的主体人格,而是处在特定社会关系的劳动形态之中,例如奴隶劳动或雇佣劳动,因而获得了“奴隶”或“雇佣工人”等具象化的规定。由于生产资料同劳动阶级的分离,奴隶或工人不可能在完整意义上贯彻其自由意志。劳动行为固然直观上仍服从于劳动者的主体意志,但根本上却受到了奴隶主或资本家的命令支配,受到生产资料私有制的规定。

首先,劳动作为一种对象化的活动,它的对象即劳动产品并不归属于劳动者,而是被非劳动者即生产资料的占有者所攫取,这就是剥削的发生机制。剥削使劳动在其结果上呈现出明显的强制性。其次,非自由的强制性“不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷,第159页。。劳动过程中的诸多因素,如劳动的环境、时间、操作等,往往也属于雇主的权力范围。正如马克思所说,“对于无产者来说,他们自身的生活条件,即劳动,以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西,单个无产者是无法加以控制的”(21)《马克思恩格斯文集》第1卷,第572页。。最后,劳动的动机也带有或直接或隐蔽的强制性。在奴隶劳动中,这种强制表现为“肉体的强制”;而在雇佣劳动中,这种强制则隐蔽得多,转变为物质生存压力下不得不出卖自身劳动力的经济强制。马克思总结道:“只要肉体的强制或其他强制一停止,人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”(22)《马克思恩格斯文集》第1卷,第159页。动机的强制性还进一步表现为,劳动者从事该项劳动并不是为了实现自身的主体价值,简单说来,不是因为他喜欢这项活动,而是因为他不得不劳动。劳动还没有脱离“谋生的手段”而成为“生活的第一需要”(23)《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第435页。;劳动者在劳动中并没有享受自己的生活,只有逃离劳动之后他才能享受属于自己的、少得可怜的自由时光。在强制性的劳动关系中,“生活本身仅仅表现为生活的手段”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷,第162页。。

总之,只有当劳动在高度抽象的层面作为区别于动物本能行为的人类主体活动时,它才处在自由意志的支配下;而一旦进入特定的生产关系,获得奴隶劳动或雇佣劳动等具体的规定性,劳动就将脱离主体的自由支配而受制于外在的权力关系,并反过来侵害劳动者的自由。正如马克思所说,“工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人,这种活动是他自身的丧失”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷,第160页。。

其二,就超越人的依赖关系以及劳动者在市场经济中自主地出卖他的劳动力商品而言,资本主义雇佣劳动已然是一种“自由劳动”了。然而,雇佣劳动依旧没有克服劳动的自由悖论,它仍处在主体自由与外部强制的紧张对立之中。

马克思在《资本论》及其手稿中经常使用“自由劳动”(freie Arbeit)和“自由劳动者”(freie Arbeiter)等术语。但此处所谓之自由,完全不同于共产主义意义上自由人联合体的内涵,而仅指雇佣劳动扬弃了人的依赖关系的那种自由属性。换言之,“自由劳动”就是“雇佣劳动”的同义语,“自由劳动者”就是“雇佣工人”的同义语。在资本主义条件下,工人脱离古代社会的奴隶关系或附庸关系而获得独立的法人格。根据商品交换的原则,工人在市场上自由地出卖他的劳动力,亦即自由让渡自身的主体活动能力,这在法权意义上确实是自由意志的表现。马克思承认,“雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一,是自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换”(26)《马克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第122页。。但资本主义的自由劳动仍处在悖论之中。

首先,就词源来说,“freie Arbeit”本身就隐藏着某种对立的含义。因为“frei”除了表示“自由”之外,还包含“空的”、“没有的”之义,例如Rauchfrei(无烟)、alkoholfrei(不含酒精的)。因此,“freie Arbeit”一方面意味着它是一种从人身依附关系中解放出来的、具备自由向度的活动——这是最直观的字面含义;但更深层的含义是,“自由劳动”同时也是“缺乏某种要素的”(etwas-frei)劳动,“自由劳动者”同时也是“不拥有某种要素的”劳动者,更确切地说,“自由劳动者”就是丧失了生产资料的劳动者,他从生产资料当中解脱出来而自由了。马克思把握到了“freie Arbeiter”在词源上的这层隐蔽含义,他说:“自由劳动者有双重意义:他们本身既不像奴隶、农奴等等那样,直接属于生产资料之列,也不像自耕农等等那样,有生产资料属于他们,相反地,他们脱离生产资料而自由了。”(27)《马克思恩格斯文集》第5卷,第821页。可见,“自由劳动”原本就表明它是丧失了生产资料的劳动,而这种同生产资料相分离的“自由属性”就为它的一切非自由的“强制性”埋下了伏笔。

其次,当马克思承认现代雇佣劳动是一种自由劳动的时候,他其实为这种自由的规定性划定了严格的界限。雇佣劳动只是在特定场域即商品交换领域内才是自由的。作为劳动力商品占有者的工人同作为货币商品占有者的资本家确实是在自由意志的支配下作为独立的法人格进行等价交换的,马克思因此将商品交换领域称为“天赋人权的真正伊甸园”(28)《马克思恩格斯文集》第5卷,第204页。。而一旦突破商品交换的边界,自由的规定性就将走向自身的对立面。作为雇佣工人的劳动力占有者同作为雇主即资本家的货币占有者就处在明显的支配关系中。自由的意志转变为强制性的经济关系,法人格的权利转变为支配的权力,劳动的主体转变为被规训的客体。事实上,当劳动者变相沦为劳动力商品而被投诸市场交易时,他就已经开始从属于商品的亦即物的形式了;而当工人真正进入生产领域时,他就彻底物化为资本主义生产环节中的一颗螺丝钉。工人同机器、原料、厂房一道被纳入成本收益计算公式,他的生存状态本身并不重要,要紧的只是他同利润率之间的关系。在这个意义上,“他们当然更不自由,因为他们更加屈从于物的力量”(29)《马克思恩格斯文集》第1卷,第572页。。

由此可见,自由意志在资本主义雇佣劳动中陷入了深刻的二律背反:就其发生根源而言,这是劳动关系中的一切非自由状况同劳动者脱离生产资料的所谓自由状况之间的对立;就其悖论结果而言,这是人身关系或法权关系层面的自主性同生产关系层面的强制性之间的对立。正如马克思所总结的,“劳动现在是自主活动的唯一可能的形式,然而正如我们看到的,也是自主活动的否定形式”(30)《马克思恩格斯文集》第1卷,第580页。。

三、自主活动:马克思自由观的个体自由向度

然而,马克思对自由意志的上述批判并不意味着否定自由价值本身,更不意味着在他的自由观中缺乏个体自由的向度;恰恰相反,揭露抽象的自由意志与非自由的社会现实之间的对立,正是为了扬弃这种对立以便实现每个个体的自由存在。而马克思提出的“自主活动”,正指向这种超越资本主义雇佣劳动后的、真正贯彻了自由意志的、无悖论的自由存在。

相较于抽象的自由意志及其统治下的资本主义雇佣劳动,“自主活动”在三个方面使个体的自由存在得以现实化:其一,雇佣劳动由于其劳动过程与结果同劳动主体相疏离而成为一种异化的劳动,自主活动则指向了异化的扬弃,实现了劳动主体同劳动的和解;其二,雇佣劳动服从于狭隘的异化分工,劳动主体因此被局限于固化的行业,自主活动则指向了人的全面发展;其三,雇佣劳动乃至一切物质生产劳动都是作为一种生存手段而服从于自然的必然性,自主活动则在尽力压缩必要劳动的基础上指向了精神生活、社会生活等自由王国的领域。因此,马克思的“自主活动”可以被视为现存历史条件下最为彻底的自由理论。

其一,马克思最初是在《1844年经济学哲学手稿》中提出“自主活动”的,在那里,“自主活动”被界定为与资本主义异化劳动相对立的、合乎人类之自由本质的活动状态:“异化劳动把自主活动、自由活动(die Selbsttätigkeit,die freie Tätigkeit)贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”(31)《马克思恩格斯文集》第1卷,第163页。

此时的马克思还使用着一组存在争议的术语:“异化”和“类”。这往往被认为是马克思基于人本学而作出的不成熟的抽象表述。根据人本学的逻辑,资本主义雇佣劳动之所以应当受到谴责,是因为它同人的自由本质相异化而成为理想生活的堕落形式;自主活动之所以应当被倡导,是因为它是合乎人之自由本质的、完善的行为模式。这样一来,作为类生活的自主活动便成了理念世界的圣物而非感性世界的现实存在物。

然而,从“异化”和“类”的对立关系出发来阐释“自主活动”,这一理论路径未必完全沦陷在人本学的抽象性中。一方面,“异化”一词就其原初含义并不必然带有人本学的性质。所谓“异化”(Entfremdung),原指主体和对象之间的一种“疏离的”(entfremdet)关系:主体创造了对象,但对象却“脱离”(ent-)主体而成为同主体相对立的“陌生的”(fremd)力量(32)这里解释一下fremd(异己的、陌生的)和entfremdet(异化的、疏离的)两个词的关系。一般说来,凡与主体关系疏远之对象,皆是“异己的”(fremd)对象。“异化”(entfremden/Entfremdung)的情况则更加复杂。从词源上看,它是ent与fremd的复合形式,其前缀ent有“分开”、“脱离”的意思。这就是说,在异化关系中,主体与对象的初始关系原本是统一的、亲近的,只是由于发生了某种分离(ent)才最终造成异己的(fremd)结果。例如马克思说商品同工人相异化,即指商品原本为工人所创造,却在雇佣劳动关系中同工人分离并成为统治工人的力量。而异己的东西有可能自始就同主体是陌生的(fremd),它们从未结合在一起过,当然也就没有经历“分离”(ent)的过程,又何来“异化”(entfremden)之说呢?总之,凡异化的东西必定是异己的,但异己的东西不一定是异化的;异化的结果必定是异己,但异己的原因却不一定是异化。。因之,马克思所谓的“异化劳动”就是“意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在,并成为同他对立的独立力量;意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”(33)《马克思恩格斯文集》第1卷,第157页。。这样看来,“异化”本身并不抽象,关键问题在于如何认识异化理论框架中的那个“主体”。如果把主体规定为完善的“类本质”或者“人性”,从而要求异化的现实向理想的人性复归,那么这样的异化理论无疑是抽象的。但是,如果把主体规定为现实的雇佣工人,因而只是说工人的劳动产品成为与他相分离的、异己的力量,或者说工人的劳动不受工人自身的支配,而是受异在于工人的资本力量的支配,那么这样的“异化”不仅不抽象,甚至可以(至少在理论逻辑上并不排斥)建立在现实的物质生产关系之上。在这个意义上,扬弃异化的自主活动无非意味着一种全新的生产关系,在其中工人与其劳动过程的关系是亲密的,工人是其劳动产品的真正主人。

另一方面,马克思固然使用了“类生活”等带有人本学色彩的术语,但实际上他也赋予了“类”现实的理论内容。马克思说:“生产生活(Das produktive Leben)就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”(34)《马克思恩格斯文集》第1卷,第162页。这里所说的“生产生活”对于唯物史观而言并不是一个陌生的概念。《德意志意识形态》中曾明确提到,“生命的生产”(die Produktion des Lebens)包括两种形式,一是“通过劳动而生产自己的生命”,二是“通过生育而生产他人的生命”(35)《马克思恩格斯文集》第1卷,第532页。。显然,“生产生活”,即通过生产活动而产生自身生命的生活过程已经具备了唯物史观的经济生产和人口生产的理论雏形。虽然马克思还使用着“类生活”等术语,但他所谓的“类”自始不是指那种“内在的、无声的普遍性”,而是吸收了生产劳动等现实性的内容。如果说人类固然有一种类本质,劳动就是这一确立“人之为人”的本质力量;如果说人类确实进行着某种类生活,生产性的生活就是这一本质活动。

可见,《1844年经济学哲学手稿》中首倡的“自主活动”虽然出场于人本学的理论背景,但只当马克思把“生产活动”的实质内容引入“类生活”的理论外壳时,他就在人本学中埋入了一个现实性的种子,从而为瓦解“类”的抽象性准备了必要的材料。因之,此时的“自主活动”在理论上具有这样的两面性:当马克思用“类本质”来统领“自主活动”时,他将自主活动抽象化;而当马克思将“生产生活”引入“类本质”时,他又将人的本质现实化。只要立基于现实的生产活动及其造就的社会关系,对异化劳动的批判就会摆脱抽象性,“自主活动”也将被理解为超越资本主义雇佣劳动之后的现实的、自由的劳动形式。这种新劳动不再受制于异在于工人的资本力量,而是成为切实满足劳动者之物质需要的活动,并为此后的自由发展奠定了物质基础。

其二,在《德意志意识形态》中,马克思肃清了人本学的术语形式而保留了“自主活动”的积极内容。此时,马克思不仅将“自主活动”理解为超越异化劳动的自由的活动形式,还进一步将其阐释为超越异化分工的全面的活动形式。所谓“自由而全面发展”的表述在“自主活动”这一概念中已初具架构。

《德意志意识形态》写道:“只有在这个阶段上,自主活动(Selbstbetätigung)才同物质生活一致起来,而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样,劳动向自主活动的转化,同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化,也是相互适应的。随着联合起来的个人对全部生产力的占有,私有制也就终结了。”(36)《马克思恩格斯文集》第1卷,第582页。需要指出的是,《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中的“自主活动”原本是两个词源相同但存在着细微差别的德文词:Selbsttätigkeit和Selbstbetätigung。它们的词源皆是tätig(活动着的);前者加上名词化词尾keit变成Tätigkeit,译为“活动”或“工作”,后者加上及物动词前缀be再加以名词化变成Betätigung,译为“活动”或“操作”;二者同时加上前缀selbst变成“自主活动”。从词义上看,这两个词并无实质差别。

在理论内容上,马克思在《德意志意识形态》中还扩展了“自主活动”的内容,将其界定为同狭隘的“异化分工”相对的、“全面的”活动形式。马克思说:“只要分工还不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量。”(37)《马克思恩格斯文集》第1卷,第537页。为了获得维系生存的生活资料,人们不得不专于特定的职业而放弃广泛的兴趣爱好,也就是服从于“异己的”分工;他们没有条件去从事那些实现自身主体价值的、丰富多样的活动,而只能身陷于异己的同时也是狭隘的劳动分工之中。只有进入消灭异化分工的全新的共同体社会,人们才能够自由地选择自己的活动范围,不再迫于外部的强制力(包括单纯追求经济效益的物化驱动力)一辈子从事特定的职业,而是可以全面地发展那些对自身确有吸引力的、实现自身价值的职业,解放曾被异化分工所扼杀的、多方面的丰富潜能。马克思所描绘的“上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判”(38)《马克思恩格斯文集》第1卷,第537页。的文学式寓言,对这种全面发展的自主活动作了生动诠释。

《德意志意识形态》中的“自主活动”,一方面作为自由的活动扬弃了雇佣劳动的强制性,另一方面作为全面的活动扬弃了异化分工的强制性。在这个意义上,《资本论》手稿中提出的“全面发展自由个性”的方案已经初步体现在了自主活动之中,自主活动正是实现人类自由而全面发展的具体行为模式。因此,马克思虽然在后期几乎不再使用“自主活动”的术语形式,却完全保留并进一步发挥了它的理论内容。

其三,在《资本论》及其手稿中,马克思针对这种自由而全面的活动形式有过多种表达,与《德意志意识形态》中的“自主活动”最为切近的术语则是“自由活动”(freie Betätigung)。马克思说:“在劳动强度和劳动生产力已定的情况下,劳动在一切有劳动能力的社会成员之间分配得越平均,一个社会阶层把劳动的自然必然性从自身上解脱下来并转嫁给另一个社会阶层的可能性越小,社会工作日中用于物质生产的必要部分就越小,从而用于个人的自由活动,脑力活动和社会活动(freie,geistige und gesellschaftliche Betätigung)的时间部分就越大。”(39)《马克思恩格斯文集》第5卷,第605页。

《资本论》中的“自由活动”在理论内容上作出了明显的突破。此前,马克思对“自主活动”的探讨主要停留于物质生产劳动这一唯物史观的基本领域之内,他的自主活动方案也主要是针对生产关系对劳动主体的强制而言的,诸如雇佣工人的劳动产品与自身相分离,他们的劳动行业是固化且狭隘的。然而,当马克思沿着扬弃异化分工的思路去探索一种“全面的”自由活动形式时,他就突破了物质生产劳动的边界而进入到一个更广泛的、包括“脑力活动和社会活动”在内的全新领域。此时,人类的自主活动就不仅意味着扬弃了强制性的生产关系,更意味着压缩和限制自然必然性对人的统治,亦即压缩和限制物质生产劳动在人的生命活动中的比重,从而解放人们在精神生活、社会生活等广阔领域的自由空间。自主活动推动了个体的生存状态从受制于自然必然性的物质劳动的必然王国向着自由王国过渡。

物质生产劳动作为一种满足人类物质生活之必然需要的活动,自始受到了自然必然性的规定。在维系人的自然生命延续、满足人的必要物质消费的意义上,物质生产劳动都处于必然性的统治之下;换言之,人类按其自然本性不得不从事这项活动,没有拒绝劳动的自由可言。并且,这种必然性存在于一切时代,包括消灭了私有制和阶级压迫的共产主义时代。因为不管社会关系怎样变革,人作为有限的自然存在物永远无法摆脱自然法则的规定,即使身处共同体中也必须为了自身的物质需要而操劳。马克思在《资本论》中明确阐释了“自然必然性”对一切时代的物质生产劳动的统治:“像野蛮人为了满足自己的需要,为了维持和再生产自己的生命,必须与自然搏斗一样,文明人也必须这样做;而且在一切社会形式中,在一切可能的生产方式中,他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大,因为需要会扩大;但是,满足这种需要的生产力同时也会扩大。”(40)《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第928页。可见,劳动的自然必然性根源于人类作为自然存在物的基本规定,它无法被彻底废除;因而在物质生产劳动的领域内,人类总归不能实现彻底的自由。

与必然性统治下的物质生产劳动相对立的,是自由活动或自由王国。马克思说:“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。”(41)《马克思恩格斯文集》第7卷,第928页。自由活动不是生产满足人们延续自然生命所必需的物质生活资料的活动,而是建立在物质生活基础之上的、满足人们更高层次的享受和发展的精神生活与社会生活。简言之,物质生产劳动服务于主体生命的自然延续,而自由活动致力于主体价值的自我实现;物质生产劳动是作为手段的生存活动,而自由活动是作为目的的生活本身。自由活动是“作为目的本身的人类能力的发挥”(42)《马克思恩格斯文集》第7卷,第929页。。《资本论》中详细列举了自由活动或自由王国的种种表现形式:“个人受教育的时间,发展智力的时间,履行社会职能的时间,进行社交活动的时间,自由运用体力和智力的时间,以至于星期日的休息时间。”(43)《马克思恩格斯文集》第5卷,第306页。但问题在于,在阶级社会中,自由王国的分配受制于阶级对立的生产关系。统治阶级享有大量的自由活动时间,但这却是以被统治阶级身陷繁重的物质劳动,仅仅在劳动以外才有权从事少得可怜的自由活动为前提的。马克思指出,“在资本主义社会里,一个阶级享有自由时间,是由于群众的全部生活时间都转化为劳动时间了”(44)《马克思恩格斯文集》第5卷,第605-606页。,“从资本的立场来看,和过去的一切阶段一样,表现为少数人的非劳动时间,自由时间”(45)《马克思恩格斯全集》第31卷,北京:人民出版社,1998年,第103页。。

由上可见,物质劳动的自然必然性无法被彻底废除,而自由活动时间又被统治阶级所支配。因之,马克思提出,在“自主活动”的新时代,一方面要把自然必然性压缩到非常必要的限度,另一方面则要使自由活动时间为全体人民所共享,最终实现每个个体的自由生活。这不仅是一个技术问题,同时也是权力关系问题;不仅有赖于生产力的解放,更关乎生产关系的解放。从生产力的角度来说,马克思指出,“社会生产力的发展将如此迅速,以致尽管生产将以所有的人富裕为目的,所有的人的可以自由支配的时间还是会增加”(46)《马克思恩格斯文集》第8卷,第200页。。而从生产关系角度来说,首先,需要摆脱资本对物质生产劳动的统治,将劳动从追逐利润、实现增殖的狭隘目的中解放出来,将其控制在合理的限度之内。马克思说,物质生产劳动“领域内的自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换”,“不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”,因此,“工作日的缩短是根本条件”(47)《马克思恩格斯文集》第7卷,第928、928-929、929页。。其次,必须在全部社会成员中合理地、平均地分配劳动,从而缩短每一位劳动者的劳动时长。如上文所述,在生产力已定的情况下,生产关系对劳动者的压迫越沉重,劳动者就越需要在更大程度上以牺牲更多自由时间为代价而委身于物质生产劳动;相反,劳动在社会成员中分配得越平均,每一位具体的劳动者就越能够获得劳动之外的自由时间,也就越有条件享受精神生活与社会生活。

总而言之,《资本论》中的“自由活动”扩展了“自主活动”的理论内容。最终,“自主活动”鲜明地包含了两个层面的内容:作为自主活动的“物质生产劳动”与作为自主活动的“自由活动”。一方面,当私有制的异化关系被扬弃后,一切物质生产劳动对于劳动者而言已然是一种自由的自主活动了,因为劳动过程、劳动产品同劳动主体已不再发生疏离的对立关系。另一方面,在物质生产劳动之外,精神生活、社会生活等活动是一种更高层次的自主活动,不仅扬弃了社会权力关系的统治,更限制了自然必然性的规定,在缩短劳动时间、拓展自由王国的意义上实现了人类生活的进一步解放。

结语

谈及马克思的自由观,人们总是会想起“自由人联合体”的经典表述。这似乎表明,马克思的政治哲学仅仅指向一个“总体性”的方案,其最终目标是实现人类社会的整体解放;至于在新社会的共同体中,每个具体的个人获得了怎样的自由规定性,个体究竟在何种程度上发挥自由意志并开展自由行动,仍是一个悬而未决的问题。恰恰是这种仅只着眼于“联合体”的理论路径,落入了自由主义的批判之彀中。因为按照自由主义的思路,那个作为总体的联合体完全有可能建立在对个体自由意志的压迫之上,在整体解放的旗号下,个体自由仍旧处于缺位的状态。

诚然,“自由人联合体”确实是一套总体性的解放方案,归根到底马克思总是强调,个人的生存境遇只有放诸社会关系的总体性场域中才能得到理解。但是,作为本质维度的总体解放并不排斥在具体的现象层面对个体自由的存在状态作出承诺,相反,只有每个个体都实现了自由的生活方式,总体性的解放方案才能真正得以贯彻。正如《共产党宣言》所说,在自由人的联合体中,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(48)《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第53页。。社会关系的总体解放确是马克思自由方案的根本实现路径,这也是马克思超越自由主义之纯粹个体立场的关键所在;但个体自由亦是马克思自由方案的题中之义,它是总体性解放在现象层面的必然结果。

这样看来,引入“自主活动”概念就为马克思的自由观补齐了“个体性”的理论环节。马克思不仅建构出总体性的“自由人联合体”的社会解放维度,同时也将这种总体解放具象化为个体解放的行为模式。在自由的共同体中,每个具体个体不仅享有自由意志,而且还扬弃了自由主义所固有的个体自由意志与社会权力关系的悖论,在超越自由主义的层面上拓展了自由的空间。因此,“自由人联合体”与“自主活动”应该被视为马克思自由观的一对经典概念。“自由人联合体”作为总体性的概念,阐明了自由解放的发生机制或社会关系基础;“自主活动”作为个体性的概念,则呈现了这场自由解放的具体成果或个体行为模式。以“自由人联合体”观之,我们概览了新社会的本质与全貌;以“自主活动”观之,我们则看到在那个共同体中现实的个体究竟如何贯彻其自由意志并开展其自由生活。可以说,从“自由人联合体”到“自主活动”的阐释路径,构成了马克思自由立场的具象化承诺,也有力地回应了自由主义阵营所谓马克思漠视个体自由的误读批评。