三教归心:王阳明对三教合一思想的传承与超越

尤梦霞 李元光

(西南民族大学 哲学学院,四川 成都 610041)

王阳明素来被认为是儒学思想家,其三教合一的立场在以往的研究中有关注,但以什么样的逻辑达成三教合一,对其研究则相对较少。卿希泰称:“王阳明是公开而鲜明的‘三教合一’论者,此与宋代某些理学家那种表面上、口头上反对佛道,而又暗中偷偷援引佛道的做法是完全不同的。”[1]显然王阳明的三教合一立场较前人更加鲜明、影响力更大,这不仅在于王阳明以“三教为用”构建心学,更在于他提出了以“心”作为宇宙万有的根本,以“心”作为三教的统摄前提,三教在这个共认的概念下“统成一间”。

一、三教归心的内涵

王阳明谈论三教关系时说:“二氏之用,皆我之用。即吾尽性至命中完养此身,谓之仙;即吾尽性至命中不染世累,谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅......圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。”[2]1299王阳明形象地将儒、释、道三教比喻一房的三间厅堂,彼此相通、相连,同时也强调了天地万物同体,三教所寻求的大道是同一个。从大道的角度来看,三教平等并列,为我所用,三教“共为一厅”。

三教合一的思想,在王阳明著述中多处可见。如在与弟子邹东廓的书信中,王阳明提到:“道一而已,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?”[3]219他明确提出大道只有一个,儒、释、道三教只是形式、表达不同,但最终追求的大道为一。又如在《稽山承语》中,王阳明在同弟子谈论三教异同时说到:“道大无外,若曰各道其道,是小其道矣……其初只是一家,去其藩篱仍旧是一家。三教之分,亦只似此。”[4]1611再次强调了三教追求的大道是同一个,三教原本是一家,若是消除彼此的“藩篱”,三教仍是合一的。

王阳明的三教合一是以“道”为前提,“道”涉及到本体论的概念。冯友兰指出,中国哲学中所谓的本体论:一是探求“存在”的本体与“真实”的要素;二是寻求世界的历史与归宿[5]。根据这样的界定,王阳明“心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣”[3]229。“心外无理,心外无事”[3]16,明显是以“心”为存在的本体,将“心”视为世界一切现象发生的本原与万事万物发展的归宿。

正因为王阳明把“心”看作宇宙万有的本体、囊括三教的共同根本,在他看来,儒释道在“心”这一本体概念下实现合一。王阳明和弟子谈论心学与三教关系时说:“心学纯明之时,天下同风,各求自尽。就如此厅事,元是统成一间。”[4]1611将“心学纯明”看作是三教“统成一间”的前提。在《重修山阴县学记》中他再次指出“夫禅之学与圣人之学,皆求尽其心也”[3]273,也即佛学与心学都将“尽其心”作为归旨。同时,王阳明也强调:“圣人之求尽其心也,以天地万物为一体也。”[3]274王阳明在《拔本塞源论》中进一步提到:“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间。”[3]60王阳明认为心是绝对的存在,天地万物是绝对本体产生的现象,是对本体的显现,所以从本体的角度而言,心与天地万物是可以流行、贯通的,三教在本体下也自然是合一的。秦家懿说:“阳明的‘万物一体’说,贯通他全部的思想。”[6]也正因为这样的“万物一体”的心物一元论,从逻辑上将宇宙万有、世间万物、森罗万象都归于心之本体。王阳明从内在逻辑上消除了心与物、认识主体与客体的对立,即将天地万物与一己之心看作一个整体,浑然无碍。阳明在《传习录》中提出:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”[3]71这实质上是以心本体为前提的万物同体一元论。在这样的逻辑前提下,儒、释、道三教的藩篱自然在“万物一体”的本体视角中消解了,正是王阳明所说的“圣人与天地民物同体”,从而三教合一。

王阳明以心为基础的三教合一思想,较前人是颇具创新性的。其实在王阳明以前,儒、释、道中都不乏三教合一论者,三教融合思潮显著且对阳明心学产生直接影响的是宋代先贤。其中比较典型的,如佛教云门宗名僧契嵩提出“广引经籍,以证三家一致”[7]的三教合一观点。但是契嵩的理论中将三教分为“权教”与“实教”,“抑又闻佛谓于其道未有了者,谓之权教;于其道了然者,谓之实教”[8],指出道、儒都只是较之“实教”佛教而言的权宜之教。因此,可以看出契嵩是站在佛教立场,尝试以“儒、道归佛”的方式来实现三教合一。两宋之际的禅宗大慧宗杲提出了佛教立场的三教合一论。“三教圣人立教虽异,而其道同归一致,此万古不易之义。”[9]906他强调三教追寻的根源实则殊途同归,但他提到“菩提心则忠义心也,名异而体同”[9]902,将佛教的“菩提心”与儒、道统一起来,强调有了“菩提心”,则“于忠于孝,于事于理,治身治人,无不周旋,无不明了”[9]910。将儒、道之追求归为佛教“菩提心”,可见宗杲的三教合一论最终还是没有脱离佛教立场。

在道教中,同样避免不了“以道为宗”的三教合一。其中,张伯端在《悟真篇》中提到:“教虽分三,道乃归一。奈何后世黄缁之流,各自专门,互相非是,致使三家宗要迷没邪歧,不能混而同归矣。”[10]264提出三教原本归一,在后文则以道教的性命双修之说来汇通三教,以强调三教归道。白玉蟾继承了张伯端这种思想,提出“三教异门,源同一也”[11]377,强调三教一体同源,但他同样认为“清静为真宗,长生为大道”[11]377,即主张“清静、长生”的道教才是三教“真宗”。王重阳提出“儒门释户道相通,三教从来一祖风”[12]693的三教合一命题。尽管他强调“太上为祖、释迦为宗、夫子为科牌”[12]703,试图把三教放在一个平等的位置,但是由于他的理论中缺乏一个三教共许的统摄前提,所以其三教合一只作为全真道弟子奉行的思想,未得到佛、儒的广泛认可。

在王阳明以前,先贤们对三教合一的探索,多是站在本教立场上,尝试证明本教的理论优于其他两教,以本教的理论统摄另外两教来达到“合一”。亦有少部分前人试图将三教放在一个平等的位置,寻找三教的共同之处以说明三教为一,但是由于没有提出另外两教普遍认可的统摄前提,而不被另外两教所接受。因此,试图以本教理论统摄、囊括另外两教的做法并不可取。三教理论体系发展到宋朝就已经趋于完善、成熟,任何试图用一家理论统摄另外两家的做法,都是不被另外两家所认可、接受的。如果仅仅靠对比三教理论的相似、相通来说明三教本质为一,但缺乏一个三教共认的统摄前提,在逻辑上很难证明三教合一。

要得到三教共许,需有一个三教共认的理论前提。以此类推,若建构儒释道广泛认可的三教合一理论,则需在三教共认的理论基础上,提出超越三教原有理论的、具有创新性的理论作为统摄前提,这样三教合一论从逻辑上则更为合理,也才更容易被三教所认同。王阳明以“心”为基础的三教合一思想,较前人的三教合一论是具有创新性的,避免了用一教的理论统摄另外两教,同时也不是简单地类比三教的相似、相同之处而泛泛谈三教合一。

二、三教归心的可能性

王阳明以“心”作为三教“统成一间”“共为一厅”的逻辑前提。在“心”的概念下,三教合一是否成立,即“三教归心”是否可能?这需要考查“心”这一概念在三教理论中是否共认。

“心”这一概念,在儒、释、道文化背景中一直居于重要位置。洪修平认为佛教把解脱作为核心理论,而人的解脱最终归结为心的解脱,儒家哲学注重人心的提升,道家哲学则注重人心的自在,正因为儒、释、道都以“心”为着眼点,才有交融的契机[13]。

儒者对“心”的探究,从时间上可以追溯到孟子。在孟子看来,心有四端,扩充心的四端,即是尽心,而“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”[14]。孟子认为心是人与天的桥梁,尽心方可沟通天地。儒家传统经典著作中都重视“心”的概念,然而把“心”上升到本体则是在宋明理学,二程提出“夫事外无心,心外无事”[15],虽然“心”开始具备本体的意义,但依然是形而下的存在。朱熹说:“心包万理,万理具于一心”[16]。在朱熹看来,心可以“具”、“包”理,那么理与心并不相同,理终在心外。与之相对的陆九渊则认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,已经将“心”与“理”等同,正式把“心”上升到本体的高度。

“心”是佛教的核心概念,尤其对受唯识思想影响的中土佛教而言。譬如建立在如来藏思想体系上的天台宗、华严宗与禅宗都将心视为关键理论。天台宗以中道实相为立宗理论,并将中道实相最终归于人心。天台初祖智顗认为“心是一切法,一切法是心故”[17]134。天台五祖灌顶提到:“观一念心,即是中道如来宝藏。”[17]136他们将心与世间诸法相等同起来,以证心与万物融通无碍。天台宗著名的“一念三千”其理论基石也是“心”,《摩诃止观》中说:“此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”[17]211三千,是宇宙万有、世间诸法的代称,而这一切都归于心。天台宗以“心”来统摄主客体、内在精神与外在世界,将“心”看作是万事万物的根本。世界由心而生,同时心与世界又为一体。天台三大部之《法华玄义》中亦强调“心即诸法之本,心即总也”[17]85。

相比天台宗,华严宗在强调心的本体意蕴上更重。《华严经》言:“若人欲了知,三世一切佛。应观法界性,一切唯心造。”[18]59即指出了“心”是万法得以生的根本,一切诸法依心而生灭。华严宗将法界缘起作为本体构建的依据,以“一真法界”为万法根本,华严宗的四法界是“一真法界”圆融无碍的义相。以“事事无碍”法界说明万事万物一切即一,一即一切。四法界也就是本体与万法之间相通无碍,而都归于一心。《华严法界观门》中言:“统唯一真法界,谓总该万有,即是一心。然心融万有。便成四种法界。”[18]632“心”最终统摄一切法界,“心”即是法界缘起的最终本体,所以“一真法界”又叫“一心法界”。

而以“直指人心”著称的禅宗,更是将“心”作为立宗根本,禅宗初祖达摩所传法即是以“安心”为中心,被称作“大乘安心之法”。在《达摩大师破相论》中有“心者万法之根本,一切诸法唯心所生”[19]。可见,“心”是万法本体,是一切现象的本原。赖永海也指出,禅宗倡导“即心即佛”,将一切都归于心,将心的地位推到了极端[20]。这种观点在《坛经》中得到了充分体现,如“外无一物而能建立, 皆是本心生万种法”[21]222。慧能将心等同于世界的本原,认为心是宇宙万法的本体,世间一切现象都是心所造就,“故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性”[20]69。将“心”与真如本体等同,认为心是囊括万象、包罗宇宙的绝对本体,万法生灭尽在一心。

在道家看来,道是“道可道,非常道”的超言绝象的存在。不可言说,只可以以心来体道,所以心是人与道的联结。《道德经》中的“涤除玄鉴”[21]45、“致虚极,守静笃”[21]61指的都是心的状态。到庄子,则直接将“心”与最高哲学范畴的“道”相等同起来,“唯道集虚,虚者,心斋也”[22]77,可见“虚”是对“道”的描述,而“心斋”与“虚”等同,“心”即无所不包。庄子还提出了“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”[22]78,对于心修炼的七个步骤以求得人心与道为一。“心”在道教理论中也是至关重要的,就连“心学”一词,也是最早出现在道教的经典中。在南北朝道教经典《上清紫精君皇初紫灵道君洞房》提到:“夫仙者心学,心诚则成;仙道者内求,内密则道来。”[11]411即强调“道”向内求,“心”是得道成仙修炼过程中是最为根本的。“心学”一词也频频出现在同时期诸多道教经典中。

唐代,道教更加重视心、道关系的思辨与阐发。道教学者王玄览提到:“一切诸心数,其义亦如是。是故心生诸法生,心灭诸法灭。”[11]423他将世间万物的生灭归于心数,将心看作万物变化的根据。上清派宗师司马承祯则明确将道与心等同起来,提出:“原其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。若净除心垢,开识神本,名曰修道。”[23]认为心与道同,修炼内心的过程即是修道的过程。宋朝,道教理论则更为普遍地将心等同于道。南宗始祖张伯端在《悟真篇》中说:“故心者道之体也,道者心之用也。”[12]623从体用关系上将道与心联结起来,将心看作道体。北宗祖师王重阳则更近一步,他直接指出:“心本是道,道即是心,心外无道,道外无心。”[12]536即完全将道与心等同,把心看作宇宙最高的存在。

可见,“心”在三教中历来都是一个至关重要的概念,无论儒、释、道都有大量的论著对心进行探索,思考心与万物的关系,将心视为联结宇宙本体的核心概念。在《别湛甘泉序》中与弟子谈论释儒异同时,王阳明曰: “子无求其异同于儒、释,求其是者而学焉可矣......子无求其是非于讲说,求诸心而安焉者是矣。”[3]246将弟子所关注的佛、儒的异同与矛盾转换到“求诸心安”上。王阳明在《稽山承语》中谈三教关系时,更是认定“心学纯明之时,天下同风,各求自尽。就如此厅事,元是统成一间......其初只是一家,去其藩篱仍旧是一家。三教之分,亦只似此”[4]1611,即以“心”作为“天下同风”、三教“统成一间”的前提。王阳明以心囊括天地万物,在万物一体归于心的视角中,三教的藩篱自然也就在其中消融了。尽管三教的教义、理念、修行方式有着巨大的差异,但是无论是儒的“发明本心”,佛教的“明心见性”,还是道家的“涤除玄览”都旨在强调“心”的重要性。从这个角度来说,王阳明以“心”作为三教合一的逻辑前提,即三教共认的“公约数”是成立的,“三教归心”的可能性也是成立的。

三、三教归心的超越性

王阳明提出以“心”作为宇宙万物的根本,作为三教共有的“公约数”,进而作为消解三教藩篱,使三教“统成一间”的前提。王阳明认为囊括一切的“心”是否涵盖、超越三教的理论,以最终达成“三教归心”?这需要从心学本身的超越性及三教中人对阳明心学的认同程度来考察。

阳明心学对前儒理论的超越,主要体现在他对朱熹、陆九渊两位儒家集大成者的超越。朱熹将“理”看作是先天地的根本性存在,他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。”[23]77他通过“理一分殊”的逻辑构架将形而上之理与形而下之万物联系起来,使万物都具备形而上之理,心是万物之一,即“夫心之体具乎是理,而理则无所不赅,而无一物不在”[24]78。在这样的前提下,“心”也就具乎理了,“理虽散在万物而其用之微妙,实不外乎一人之心”[25],虽然肯定了“心”的位置,但是“心”与“理”是割裂分离的。在朱熹看来“理”是形而上的超验本体,是客观的;“心”则是超验本体的呈现,是主观的,“理”是“心”的认知对象。正是因为朱熹始终将人心与天理分开,他的哲学里就有一个形而上的理本体世界,与形而下的有形有迹、物质性的世界。这两个世界缺乏联通的桥梁,也就造成了朱熹本体论中世界的二重化,从而导致了人心与天理的分裂与对立。杨国荣评价朱熹:“强调理的超验性,因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点,在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。”[26]朱熹将“理”单独作为形而上的世界,将人心及万物共同归做形而下的世界,两个世界在逻辑上的割裂,使得朱熹没有构建出一个贯通人与天的本体。

朱熹“析心与理为二”[3]46、“外心以求理”[3]47的理论缺陷,成为了阳明心学的起点。王阳明认为大道“彻上彻下,只是一贯[3]21”,即是心物一体观。王阳明将“心”看作是宇宙万物的本体,给“心”赋予了先验道德理性。同时“心即理”“心外无理”,这就将“心”与“理”先验地等同起来,将“理”安顿在人“心”中。用先天道德性的内容把“心”与“理”沟通联结起来,将心与理、主体与客体融合为一,将普遍、绝对之理内化于主体,强调了本体世界中万物一体的特征。王阳明将外界之物转为内心之物,“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物”[3]44,“格物”即是“格心”,以此来解决朱熹本体二元对立的困局,对朱熹理论实现了超越。

王阳明继承、发展了陆学之心本体论,实现了陆九渊理论的超越。他指出陆之心学虽有“简易直截” 之长,亦有“未精”之短[3]92,认为陆九渊的心学体系较为粗糙。尽管陆九渊是宋明理学心本体论的开创者,但是其心本体论在王阳明看来还是不完整,譬如陆九渊提到:“精神全要在内,不要在外。若在外,一生无是处。”[27]陆九渊强调内在之“心”有些极端,认为外在一无是处,完全地“重内轻外”。王阳明则提出心之本体囊括心物、内外,这就显得更加圆融、合理。此外,王阳明对陆学的超越,还体现在他在陆九渊心本体论的基础上更进一步融摄三教。譬如王阳明在解释心本体时,直接引用了“结圣胎”“元神元精”[3]19等道教术语,在解释良知时,也直接引用了“正法眼藏”[3]194的佛教术语。王阳明在陆九渊心本体论的基础上,进一步“儒、佛、老、庄皆吾之用”[2]1299,使心本体论更加精妙、完善。

在王阳明看来“圣学之全”的心学同样超越了佛、道理论。他对佛、道进行了批评:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来, 却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。”[3]121在王阳明看来,佛、道虽然追求的本体是同一个,但佛、道在认识本体后,却在上面赋予了另外的追求,佛强调出离苦海,道强调养生长生,这其实都是在本体之上多加了“意思”,并不是纯粹的本体。王阳明说到:“圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。”[3]122在王阳明看来心学比佛、道更加纯粹。另外,“释氏却要尽绝事物,把心看作幻相,渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉,所以不可治天下”[3]287。他认为“心本体”既包含世间无形又涵盖世间有形,“日月风雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行”[3]106,但佛教把外在的世间万物都看作虚无、空寂,引导人产生出离心、脱离苦海,进而否定世间的意义,不与世间交涉。王阳明直言“佛氏不着相,其实着了相”[3]9,他认为佛教对虚无、空寂的执著,这就只追求本体虚无的一面,忽略了本体有形有质的一面,因而“外人伦,遗事物”[3]274,这就导致佛教追求的本体有所偏颇、遗漏,不如“圣学之全”。

在评论道家道教时,他指出:“至于老子……其修身养性,以求合于道,初亦岂甚乖于夫子乎?独其专于为己,而无意于天下国家。”[28]879认为道家道教虽然在追求的宇宙本体时与圣学是一致的,但是求道的最终目的是“独其专于为己”,无论是老子的追求修身养性,还是道教的长生羽化都是专注于自己。在王阳明看来,心本体“以天地万物为一体”[3]273、“天地民物同体”[2]1299,原本没有内外、我与非我之分。如果只求自我长生养生,而忽略自己以外的天地民物,也就只偏重了一面,没有达到内外统一。所以他在评价佛、道时说:“仙、佛到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。”[3]20可见王阳明认为本体是无所不包的统一体,但是由于佛、道只强调空寂、虚无、自我的一面,而忽略了另一面,就导致了“有了上一截,遗了下一截”[3]275。不如“圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯”[3]279。所以在王阳明看来,心之本体是涵盖、超越了佛、道理论的。

要考察王阳明心本体论的超越性,还需要看王阳明之后的三教中人是如何评价的。王阳明的以“心本体”作为三教合一的前提,在阳明后学中的影响是非常大的,譬如王阳明弟子王畿被称为“三教宗师”,他继承了王阳明的心本体思想,在《三教堂记》中谈到“心”是“天地万物为一体,范围三教之枢”[29]486,可以说是对王阳明思想的直接继承,并且在此基础上进一步完善、推动以心本体为基础的三教合一的思想。童心说的创始人李贽的经历、著述也反映出他广受阳明心学影响,在谈论三教关系的时候他也说:“儒、道、释之学,一也”[30]21,“此心此理之无所不同。”[30]48可以看出他认为三教本质是一样的,而且“心”是三教归一的基础。包括他提出的“天地自我乎位,万物自我乎育”[30]380,也受到了王阳明“万物一体”思想影响。明末三一教创始人林兆恩也直言受阳明心学影响,以“心”来构筑三教本体,“心一道一,而教则有三”[31]18,“窃以人之一心,至理咸具,欲为儒则儒,欲为道则道,欲为释则释,在我而已,而非有外也”[31]4。他强调将“心”与“道”等同,将三教都归于“心”,三教的理论只是对“心”的不同表述。晚明四大高僧藕益智旭也肯定王阳明的心本体论,他直言:“王阳明奋二千年后,居夷三载,顿悟良知,一洗汉宋诸儒陋习,直接孔颜心学之传。”[32]这些都是给王阳明及心学非常高的评价。

从超越方面来看,王阳明认为心学较之佛、道理论更加中正、纯粹、完整,在此基础上实现了超越。然而深究佛、道理论,就“本体”而言,虽然不像王阳明那样强调内外、出入世的统一,佛、道的本体论在理论上也是完满自足的,不能因为缺了“人伦物理”,就判定其是断裂、支离的。况且大乘佛教的经典也没有排斥入世。此外佛教有众多的教派,每一教派在面对入世的态度和理念各不一样,譬如藏传佛教各个教派都和世俗有很大关系,甚至是政教合一的。王阳明注意到的只是当时部分佛教徒,不能以此概全。道教也是,譬如王重阳是极力主张全真弟子入世的,他曾告诫弟子“山谷幽居虽灭闹,市廛大隐得真诠”[10]432,强调要在尘世中寻求“大道”。元代净明道创始人刘玉也提到:“或仕宦,或隐遁,无往不可。”[10]639也没有让弟子只执着于空寂,甚至强调“忠君孝亲,奉先淑后”[10]639这些世俗人伦。可以看出,佛、道并非只“有了上一截,遗了下一截”[3]275。

尽管如此,王阳明心本体论的超越性还是毋庸置疑的。对前儒的超越,王阳明解决了朱熹本体二元对立的困局,也完善了陆九渊本体论“未精”的问题。王阳明在继承朱、陆理论的基础上,对其理论弊端进行完善,以主客统一、内外兼备之“心”对前儒的本体论进行涵盖与超越。在佛、道方面,针对当时的佛、道弟子,阳明切中肯綮、鞭辟入里地指出他们追求本体的偏颇之处。阳明以心之本体囊括世间有无、动静之“全”,超越对当时佛教弟子执着本体虚无、空寂之“偏”;以心之本体涵盖内外、人我之“全”超越当时道教弟子专求修身羽化“独其专于为己”之“偏”;以心之本体包含出世入世之“全”超越当时佛、道弟子“外人伦,遗事物”之“偏”。所以客观看来,王阳明之“心”并未完全超越三教原有的理论,但确也实现了部分超越。

就超越的意义来看,王阳明以“心”这个三教所共有、共许的概念作为统摄前提,以“心”的“彻上彻下,只是一贯”[3]279、“全其万物一体”[3]60囊括有无、内外、人我、本末,并使三教在“天下同风,各求自尽”[4]1611的本体之中“统成一间”。较之以往的三教合一论者,阳明的三教合一论避免了站在一教的立场上以本教理论来统一另外两教,同时亦避免了泛泛比较三教相同、相似之处谈合一。王阳明以一个更圆融、整全的立场,将三教原有的理论涵盖于其中,从而消解了三教矛盾、对立之藩篱,使三教合而为一,即“三教归心”。从三教中人对王阳明的评价来看,王阳明统三教“共为一厅”思想的影响力是空前的。王阳明之后,三教中都有不少人或直接或间接对这种“三教归心”的思想表示肯定、认同,并对这种思想进行了借鉴、融摄,进一步完善自己的三教合一理论,从而推动了三教合一思想的发展。正如王阳明弟子王畿评价王阳明心之本体“范围三教之枢”[29]486、“范围三教大总持”[29]487。

王阳明的三教合一思想,正如王阳明“厅堂三间”之喻,将三教并列而举,强调三教追求的最终本体“道一无二”,三教都是绝对本体之中的一隅。反对以“拘于俗,束于教”的心态自居,固步自封地囿于一教、一派,强调“圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用”[2]1299,即在心之本体烛照下,打破三教桎梏,将三教理论精华为我所用。纵观阳明心学,无论是哲学体系建构,还是学说特征都有明显的“三教为用”的痕迹。也正因为此,阳明心学才能在整个宋明理学中独树一帜。此外,王阳明的三教合一思想,以一种圆融、整全的立场,对三教的理论进行充分融摄与再创造,这充分体现了主体的能动性,也彰显了王阳明思想的创造性与自主性。