上古神话接受模式与中华文化认同

向柏松 王 曼

(1.武汉科技大学 人文社会科学高等研究院,湖北 武汉 430081;2.中南民族大学 文学与新闻传播学院,湖北 武汉 430074)

中国上古神话主要指远古至秦汉时期的神话,多见于先秦两汉等典籍,也见于史前至秦汉出土文物中的图像与景观叙事。由于传承方面的原因,所述中国上古神话,多属于中原华夏族的创造。上古神话反映了先民对天地万物、人类起源的认识和想象,也表现了先民对远古祖先创造力和生殖力的崇拜。代表性的作品有:盘古神话、女娲造人神话、伏羲女娲生人神话、三皇五帝神话、龙神神话等。两汉及其以降,大一统天下的反复出现和持续存在,不断推进了各地域各民族文化的大交流、大融合。在这种背景下,上古神话也逐渐在神州大地上广泛传播,逐渐地域化,并为边远地域各民族所接受。

上古神话为中华文化的源头,是中华文化的根系与魂魄所在。边远地域远离中原,历史上曾被称为“蛮、夷”之地;边缘地域各民族对上古神话的接受,实现了中国境内最广大区域的民族对中华根性文化的认同,这种认同为中华民族共同体意识的形成打下了坚实的基础。因此,探讨上古神话为边远地域各民族接受的模式,能够了解各族中华文化认同的渊源及发展逻辑,以便于以史鉴今,发挥中华神话文化认同在铸牢中华民族共同体意识中的作用。

一、接连式地域接受模式

上古神话边远地域接受模式之一为接连式接受。在同一个边远地域,某一民族率先接受了某种上古神话,产生了较大社会效应,继而影响到同一地域的其他民族,导致这一上古神话接二连三地为其他民族所接受。上古神话接连式地域接受模式,反映了同一边远地域对中华文化认同由局部到整体的发展历程,从中可见中华民族共同体意识形成发展清晰可辨的历程。上古龙神神话群中的感龙生子神话,在滇地域先后为多个民族所接受,即属于接连式地域接受模式。

上古龙神话一般可以追溯至距今6600多年的濮阳蚌塑龙图像叙事,更远者可以追溯至距今约8000年的辽宁阜新查海石堆巨龙图像叙事。其后,代有衍生发展,形成了丰富多彩的龙神话群。在龙神话中,龙的本义是掌管水域与降雨的水神,后引申出多种多样的意义,其中象征政治吉祥或神圣帝王的意义影响深远。《吕氏春秋·介立》载:“晋文公反国,介子推不肯受赏,自为赋诗曰:‘有龙于飞,周遍天下……龙反其乡,得其处所。’”[1]这里的龙,即是政治祥和之兆。作为象征神圣帝王的龙,或为帝王所乘坐,或为帝王身体的局部特征。《大戴礼·五帝德》载帝喾“春夏乘龙”[2]。《韩非子·十过》所载“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上,驾象车而六蛟龙”[3]或为帝王之体。《史记·天官书》载:“轩辕,黄龙体。”[4]331黄帝黄龙体,即是说黄帝有龙蛇之躯,非常神圣。龙由于象征政治吉祥和神圣的帝王而获得了至高无上的地位。在此基础上,形成了感龙生子神话,即帝王之母与龙发生感应而生下帝王的神话。这类神话多借用龙的崇高地位来强化帝王的神圣性,证明帝王之神权为天命神授,以树立帝王的绝对权威。

两汉,感龙生子神话大兴。《纬书集成·春秋元命苞》载:“少典妃安登,游于华阳,有神龙首,感之于常羊。生神子,人面龙颜,好耕,是为神农。”[5]589《纬书集成·孝经鈎命決》谓:“佳姒感龙,生帝嵬魁。嵬魁,神农名。”[5]1005《纬书集成·诗含神雾》曰:“庆都与赤龙合昬,生赤帝伊祁,尧也。”[5]462《纬书集成·春秋元命苞》曰:“尧火精,故庆都感赤龙而生。”[5]591据此可知,炎帝神农、尧帝均为其母感龙所生。

感龙生子神话又有多种变体,即感应的对象为龙的原型,如虹、雷之类,而非龙本身。《纬书集成·春秋元命苞》载:“大星如虹,下流华渚。女节梦接,意感而生朱宣。宋均注曰:华渚,渚名也。朱宣,少昊氏。”[5]590《纬书集成·河图稽命徵》曰:“大星如虹,下流华渚,女节气感,生白帝朱宣。宋均注曰:朱宣,少昊氏也。”[5]1180《纬书集成·诗含神雾》云:“握登感大虹,生大舜于姚墟。”[5]462《纬书集成·尚书帝命验》曰:“姚氏纵华感枢。注曰:纵,生也。舜母握登枢星之精,而生舜重华。枢如虹也。注曰:舜母感枢星之精,而生舜重华。枢如虹也。”[5]369《纬书集成·河图稽命徵》曰:“握登见大虹,意感,生舜于姚墟。”[5]1180少昊帝与舜帝均为其母感虹所生。虹为龙的原型之一。甲骨文“虹”字象龙蛇之类的动物,成拱形,两端作龙蛇之头,朝下,意为饮于河泽。甲骨文中有虹饮于河的观念。虹长现于河泽,古人想象虹是饮于河泽的龙蛇之类。《说文》谓:“虹,螮蝀也,状似虫,从虫。”[6]由此可见,虹是古人观念的龙蛇。感虹生子,同于感龙生子,或是感龙生子神话的变形形态。

雷也是龙的原型,所以又有变体形式感雷生子神话。《纬书集成·诗含神雾》曰:“大迹出雷泽,华胥履之,生伏羲。宋均注曰:雷泽二名,华胥,伏羲母。”[5]46《纬书集成·河图始开图》曰:“黄帝名轩,北斗黄神之精。母地神祇之女附宝,之郊野,大雷绕斗,枢星耀,感附宝,生轩,胸文曰:黄帝子。”[5]1105伏羲、黄帝均为其母感雷所生。雷伴随着闪电而生,所以上古神话中的雷神往往是雷电合一的。闪电被视为雷的视角形象。闪电稍纵即逝的形象像是天空中蜿蜒游动的龙,所以古人将雷电之神视为龙神。《左传·桓公二年》载:“火龙黼黻,昭其文也。”雷神既为龙神,也就具有了龙神的形体特征。《山海经·海内东经》载:“雷泽中有雷神,龙身而人头,鼓其腹。在吴西。”古人又用动物鼓腹发声现象来说明雷鸣,使雷神作为动物化的龙神得到一种合理的解释。《淮南子·地形训》也有同样的记载:“雷泽有神,龙神人首,鼓其腹而熙。”由以上可见,雷神为龙神原型,或为龙神之一种,感雷生子神话属于感龙生子神话变形形式,有着本质的一致性。感龙生子神话虽然意在表明帝王的神圣出身,但是其又突出表现了对中华龙的崇拜,能够发挥龙的中华民族凝聚力和向心力作用。

两汉及其已降,感龙生子神话的本体与变体形式,在滇地域得到逐步接受,由一个民族接二连三地传递至另一个民族,实现了滇地域多民族对中华文化的认同。首先接受感龙生子神话的是哀牢夷。公元前5世纪,澜沧江、怒江中上游地区的傣族部落建立了以“勐掌”为中心的联盟国家。“勐掌”的首领为联盟国共主。各国百姓称其为“诏隆”,意为大王,汉译为“九隆”,各国首领称其为“哀隆”,意为大哥,汉译为“哀牢”。可见,哀牢与九隆实指一族,称哀牢夷。哀牢夷至迟在汉代已接受中原感龙生子神话,以表明其祖先神圣的出身及其与华夏龙的亲缘关系,称之为九隆神话。东汉杨终《哀牢传》记载了九隆神话,但大部分内容已亡佚,较完整的哀牢夷神话见于东晋常璩的《华阳国志·南中志·永昌郡》,其文曰:

永昌郡,古哀牢国。哀牢,山名也。其先有一妇人,名曰沙壶,依哀牢山下居,以捕鱼自给。忽于水中触有一沈木,遂感而有娠。度十月,产子男十人。后沈木化为龙出,谓沙壶曰:“若为我生子,今在乎?”而九子惊走。惟一小子不能去,陪龙坐,龙就而舐之。沙壶与言语,以龙与陪坐,因名曰元隆,犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下。元隆长大,才武。后九兄曰:“元隆能与龙言,而黠有智,天所贵也。”共推以为王。时哀牢山下复有一夫一妇,产十女,元隆兄弟妻之。由是始有人民,皆象之,衣后着十尾,臂胫刻文。元隆死,世世相继,分置小王,往往邑居,散在溪谷。绝域荒外,山川阻深,生民以来,未尝通中国也。南中昆明祖之,故诸葛亮为其国谱也。[7]

南朝宋范晔《后汉书·南蛮西南夷列传》、唐朝《通典》、宋朝《唐会要》《太平御览》《太平寰宇记》《通志》、元朝《文献通考》等都沿袭了上述基本情节。哀牢夷族源神话与上古华夏感龙生子神话,情节基本相同,只是略有变化。在哀牢夷神话中,女子所感对象为沉木,沉木与龙同为长状物,在此为龙的变体,中国龙实际上存在多种变体,作为变体的沉木实际上还是指龙。在后来的情节发展中,沉木又化为龙来寻龙子,也说明沉木即龙。由此,哀牢夷族源神话与华夏感龙生子神话的承接关系清晰可见。

哀牢夷对感龙生子神话的接受,逐渐引起了连锁反应,滇地域其他民族也逐渐接受了这一神话。紧接着,南诏国族群接受了感龙生子神话。南诏国是唐朝中后期地处云南边陲的一个多民族的少数民族政权,由蒙舍部落首领皮罗阁于唐开元二十六年(738年)建立。天复二年(902年),唐人郑回的后裔郑买嗣灭南诏。南诏国族群在云南历史上起到了承上启下的作用。元代张道宗在《纪古滇说集》中记载了作为南诏族源的九隆神话:

哀牢国,永昌郡也,其先有郡人蒙迦独,妻摩梨羌,名沙一,居于牢山。蒙迦独尝捕鱼为生,后死牢山水中,不获其尸。妻沙一往哭于此,忽见一木浮触而来,旁边漂沉,离水面少许,妇坐其上,平稳不动。明日视之,见水沉触如旧,遂尝浣絮其上,若有感,因怀姙,十月孕,生九子,复产一子,共男十人。……其九弟兄有妻,后渐相滋长,种人皆刻画其身,象龙文,衣着尾。[8]

此则神话在承接哀牢夷族源神话的基础上,又发生了一些变化,注入了一些新的内容:其一,神话中出现了蒙迦独这个人物,蒙是南诏的王姓。九隆母亲所感沉木原是死去的蒙迦独所化。这样,哀牢国祖源神话,就变成了南诏王族祖先神话。随着祖源的改变,九隆也更名为习农乐,九隆则另指感生水域之名。族源神话的变化应是南诏需要突出独特性的需要。其二,受时代风气的影响,加入佛教文化因子。诸如神话所谓习农乐成长之时:“凤凰栖于树,有五色花开。四时常有神人卫护相随。”即是源于佛本生故事情节。特别显目的是,神话还加入对观音大士的描写:“有梵僧续旧缘,自天竺国来乞食于家。习农乐同室人细密觉者,勤供于家。”观音大士作为先知之者,预告习农乐今后将为王。这些描绘使得故事佛教文化色彩愈发浓厚。

在滇地域的历史中,白族也接受了九隆神话。在《白国因由》中,女子茉莉羌所感沉木即是龙,也是茉莉羌溺死丈夫的化身。茉莉羌因梦感怀孕生下九子,其中八子被黄龙接走,为八部龙王,第九子成人后主大理国土,是为白族祖先[9]。白族的九龙神话情节更为丰富细致,更富有生活气息,更具有人情味,也更容易为广大民众所接受。滇地域的彝族、傣族等民族也接受了九隆神话。其所接受的九隆神话承接了传统九隆神话的基本情节,只不过是在细节上增添了民族和地域的文化因子。

在滇地域,上古感龙生子神话首先为哀牢夷所接受,并融入民族或地域的文化因子,形成了新的感龙生子族源神话——九隆神话。九隆神话以民族的形式表现了对中华文化的认同,并由此形成传统。此后,九隆神话接二连三地为滇地域众多民族所接受,以持续表现出对中华文化的认同。这说明,文化认同是一种连锁反应,也是一种守正创新的活动,需要有一个持久浸润的过程。

二、共容式地域接受模式

某地域各民族接受了同一上古族源神话,但是由于民族或地域文化的内在作用,该地域各民族又对上古神话进行了多样化的解释,多样的解释共容于上古某神话的框架,形成多元一体格局,这种上古神话地域接受方式称之为共容式地域接受模式。在这种接受模式中,地域各民族通过共有上古神话符号的方式实行了地域各民族对中华文化的认同。华夏白帝神话为湘鄂渝黔边各族群所接受的案例,即是属于上古神话共容式接受模式。

白帝神话属于原生态五帝神话之一。原生态五帝神话不同于历史化后的五帝神话,它是古人关于世界万物基本构成事物的解释。古人认为万物的基本构成为五种基本事物:水、火、木、金、土五大类,合称五行。最早见于《尚书·洪范》:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”[10]出于对构成世界五种基本事物的崇拜,古人创造了五帝,分别对应五种事物。《孔子家语·五帝第二十四》载:“季康子问于孔子曰:‘旧闻五帝之名,而不知其实,请问何为五帝?’孔子曰:‘昔丘也闻诸老聃曰:天有五行,木火金水土,分时化育,以成万物。其神谓之五帝。’”[11]孔子说得非常清楚,五帝为掌管世界五种基本事物木火金水土的神灵。至于五帝是哪五帝,各分别对应五行中的哪一种物质,孔子没有明言,但是从相关文献中可以看出,在五行为世界万物基本事物的构成的认识基础上,又形成五方帝、五季帝的观念,它们同样是世界万物构成的基本事物,分别代表着空间事物、时间事物,表现了古人对于世界构成的时空事物的自然崇拜。五方之帝为东西南北中之帝。《楚辞·惜诵》曰:“令五帝使折中兮。”王逸注:“五帝,谓五方神也。东方为太皞,南方为炎帝,西方为少昊,北方为颛顼,中央为五帝。”[12]《周礼·天官·大宰》也记有五方天帝:“祀五帝。”唐贾公彦疏:“五帝者,东方青帝灵威仰,南方赤帝赤熛怒,中央黄帝含枢纽,西方白帝白招拒,北方黑帝汁光纪。”[13]五方之帝除黄帝外,其他四方名称与上述均有不同,说明五方上帝名称并不统一。五方之帝又对应五季之帝,但是空间可以分成东西南北中五方,自然界的时间只有四季,为了恪守五行的框架,便将一年分成两半,中间时间节点为一季,形成了五季之神。《礼记·月令》载:“孟春之月……,其帝太皞。”太皞为东方之帝。曰:“孟夏之月……,其帝炎帝。”炎帝即为南方之帝。又曰:“季夏之月……,中央土……,其帝黄帝。”季夏,大致处于一年对半的时间节点,类同于五方中的中方,是为黄帝。又载:“孟秋之月……,其帝少昊。”少昊为西方之帝。曰:“孟冬之月……,其帝颛顼。”颛顼为北方之帝[14]。此五帝名称与《楚辞·惜诵》王逸注所言五帝完全相同。此外,《吕氏春秋》十二纪延续《礼记·月令》的说法,也有大致相同的五季天帝神记载。这说明,五帝又是五种季节的神灵。在有关五行之五帝、五方之五帝、五季之五帝的记载中,出现了太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼等明显为历史化后的名称,这是五帝历史化前后文献杂糅记载的结果。原生态五帝神话中的白帝,为五行之一帝;掌管秋季,为秋季之帝;又主宰西方,为西方之帝,所以西部之神容易被称为白帝。

湘鄂渝黔边地域地处中原西部,从中原华夏五帝方位神神话的视角来看,其主宰神为白帝神。因此,湘鄂渝黔边地域的汉族、土家族、苗族都接受了白帝神话,普遍信仰白帝。白帝,又称白帝天王,在白帝上加天王,表示其为一方主宰,这是民间惯用的方法。然而,湘鄂渝黔边地域的各民族在统一接受上古白帝神话的同时,又对其进行了多样态的解释。多样态的解释,有益于保持民族或地域特色,同时也为文化认同增添了张力。湘鄂渝黔边各民族通过对白帝神话多样态的解释,以多姿多彩的形式表现了对中华文化的认同。

湘鄂渝黔边地处奉节的汉族最早接受了上古白帝神话,于东汉初年修建白帝庙,以祠西方之帝。汉族的白帝神话,白帝尚未加天王,处于原始状态,但对白帝已有多种解释。东汉初始,白帝庙建于白帝城山上,供奉为刘秀所灭的公孙述。宋代曾有人用汉隶书写“公孙述帝之祠”悬挂在白帝庙上。《太平寰宇记》卷一八四载:“按郡国记,白帝城,即公孙述至鱼复,有白龙出井中,因号鱼复为白帝城。”[15]2871又载:“按后汉初,公孙述据蜀,自以承汉土运,故号曰白帝城。”[15]2874公孙述称白帝,是其据蜀而秉承华夏文化的名号,所谓有白龙出自井,公孙述承汉运,都说明了这层意思。奉节白帝城供奉公孙述一直延续到明正德七年(1513年),巡抚林俊毁公孙述像,改祀汉将马援,因为马援曾阻止公孙述称帝,并祀土神、江神,改白帝庙为三功祠。明嘉靖十二年(1553年),鉴于刘备托孤故事在当地广为流传,四川巡抚朱延立、按察司副使张俭在庙内改祀刘备、诸葛亮,改“三功祠”为“正义祠”。明嘉靖三十六年(1533年),巡抚段锦复又在庙内添加关羽、张飞像,取“明君良臣”之意。此后,白帝庙一直沿用此格局。汉族对白帝的解释前后变化较大,神为何人有不同的解释,但始终是白帝称号,这奠定了白帝作为地域统一神的地位,但也为其他民族的多种解释提供了可能性基础。神的数目由一神变为二神、三神不等,也为其他民族三神说提供了参考依据。奉节汉族所接受华夏白帝神话成为湘鄂渝黔边白帝神话的初始形态,对整个地域的白帝神话的接受和发展起到了奠定基调与促进作用。

湘鄂渝黔边的土家族、苗族等民族所接受的白帝神话中的白帝由一神变成了三神,三神的脸分别为白、红、黑三色。据清代严如煜的《苗防备览》载:“五溪蛮所祀白帝天王神三人,面白、红、黑各异。”[16]白帝为白、红、黑脸三神的现象,可能是受到道教三清尊神影响的缘故。道教的正殿里一般供奉的就是三位尊神,三神成为白帝天王庙的标准格局。在共同信奉白帝天王三神的同时,该地域各民族又作出了多样态的解释,显示了中原神话与地域神话的有机融合。

湘鄂渝黔边的土家族、苗族等民族都用夜郎竹王三子神话来解释白帝,说明其将夜郎神话纳入了白帝神话系统。清乾隆四年《乾州厅志》(乾州,今湘西的泸溪县)载曰:“竹王庙,在州北五里鸦溪,俗所称白帝天王者也。按《后汉书·蛮夷传》载:‘夜郎初有女子浣于豚水,有三节大竹流入足间,其中有号声,剖竹视之,得一男儿,归而养之。及长,有才武,自立为夜郎侯,以竹为姓。武帝元鼎六年,平西南夷为牂牁郡,夜郎侯迎降,天子赐其王印绶。后遂杀之。夷獠咸以为竹王非血气所生,甚重之,求为立后。牂牁太守吴霸以闻,天子乃封其三子为侯。死配食其父。今夜郎有竹王三郎神是也。’”[17]353泸溪县为土家族苗族杂居之地,所记竹王神话应为其共有。泸溪的竹王,当地俗称白帝天王,可见二者之间的交融程度。

夜郎神话还流传于西南广大区域,竹王庙处处可见,范围涉及贵州、四川、重庆、云南、湖北、湖南、广西等省市。贵州除有著名的夜郎竹王庙记载(前《汉书》所记),又有杨老驿、黄丝驿等竹王庙的记载。陈鼎的《黔游记》曰:“竹王祠在杨老驿,去清平县三十里,三月间香火极盛。……黄丝驿亦有其庙,香火亦盛。”[18]四川有荣州、邛州大邑等地的竹王庙。《太平寰宇记》卷八五记有荣州竹王庙曰:“蜀记云……立竹王庙,岁必祀之,不尔,为人患。”[16]1700是书卷七五载邛州大邑“竹王庙”[15]1525。云南有通海县竹王庙,见于徐松石《傣族僮族粤族考》。湖北有施州卫(即恩施,今恩施土家族苗族自治州州府所在地)竹王庙。《续道藏》引明人《搜神记》曰:“王即夜郎侯也。庙在施州卫城东南东间山下,……宋崇宗神宁中赐庙额曰‘灵惠’。后其子孙蔓延,崇祀益谨。本朝祀典,止称曰‘夜郎王之神’。”[19]湖南有乾州厅(即泸西县,今属湘西苗族土家族自治州州府)竹王庙。《凤凰厅志》载:“《乾州厅志》曰:三侯庙,俗称白帝天王者也。兄弟三人一白面、一赤面、一黑面。”[17]548广西有苍梧竹王庙。清同治十三年,《苍梧县志》载曰:三月“‘三日’为‘北帝诞’,士民贺神酬愿”[20]。其中“北帝”疑为白帝之讹。这是以竹王为白帝。西南广大区域的竹王神话所涉及的民族众多,已不仅限于土家族和苗族,而西南流传广泛的竹王神话大都打上了白帝的烙印,表现出西南地区众多民族以竹王为符号的对中华白帝文化的认同。

湘西土家族又有白帝天王为湘西土王杨氏三兄弟的说法。土王即土著之王,多出于强宗大姓。由于湘鄂渝黔的土家族地区曾经历了数百年的土司制度,土王往往也就是某个区域的土司之王。在改土归流之前,土王生前是部族的首领和最具权威的人,死后便成为一个部族或地域的土家族崇拜的神灵,这样便形成了大大小小的土王崇拜。土王崇拜是土家族地区较晚出现的带有氏族部落祖先神性质的神灵崇拜。湘西影响较大的土王神为杨氏兄弟神灵,也被用来解释白帝天王的来历。清光绪三年,《乾州厅志》载:“《沅州志》中言有辰州人杨名濑者,兄弟三人,皆为宋骁将。……知苗贪饮食,多宰牛豕煮之悬林间,苗争相食啖,出不意大破之,遂开九溪十八洞,仅留吴、石、龙、麻、廖五姓残苗。后反命,人忌其功,遗以药酒,同时俱殒,乃小暑节也。”[17]402辰州杨濑三兄弟与苗作战有功,朝廷当心他们以功自居,赐毒酒致死。三兄弟死后受封,被奉为白帝天王神。由是,白帝天王又成了杨氏三兄弟神灵的符号。

湘西苗族又将白帝天王说成是杨氏三兄弟,为杨业八世孙。清代《凤凰厅志》载:“白帝天王是杨氏三兄弟,名应龙、应胡、应彪,面分赤、白、黑。苗人奉之谨,过庙不敢仰视。门常锁闭十年不开,椎牛岁祭皆设之门外。”[21]湘西苗族于椎牛节在白帝天王庙外举行祭祖活动,说明其对白帝天王的崇拜。苗族将白帝天王解释为汉族杨业兄弟,也反映了民族交融过程的相互认同。

湘鄂渝黔边各民族对上古白帝神话共容式接受,体现了同一性之中的差异性。同一性在于共同认同华夏上古白帝神话中的白帝天王神,以白帝为统领湘鄂渝黔边的地域神。差异性在于基于同一性的前提,各民族又对白帝天王的内容作了符合民族、地域具体情况的解释,表现了各民族对于白帝神话的共同创造。差异性的文化认同,既充分张扬了民族的个性,又在更高层次上达到了民族文化的认同。因为只有各民族从自身实际出发,融入民族情感、共同参与的文化认同,才更具牢固性和持续性。湘鄂渝黔边各民族在对白帝天王神话共容式接受过程中,共同丰富了白帝天王神话,并形成了与中华白帝信仰相一致的文化认同。

三、互动式地域接受模式

上古神话在传播过程中,为边远地域民族所接受,融入了地域文化因子,形成了带有地域特色的新神话;反过来,由于文化交流中的互动作用,带有地域特色的新神话又对上古神话产生影响,使其吸纳地域新神话的文化因子。两者之间在反复互动之中,形成了“你中有我、我中有你”的关系。这种现象称之为上古神话互动式地域接受模式。上古神话互动式地域接受,从神话层面实行了地域民族文化与华夏文化的融合,推动了地域民族对中华文化认同的进程。典型的案例当属岭南地域的盘古神话,其为互动式接受模式。

盘古神话最早见于三国时期徐整的《三五历纪》与《五运历年记》,然原书均佚,所载仅见于其他著作的引用。唐代欧阳询的《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》曰:

天地混沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。[22]

清代马骕的《绎史》卷一引徐整《五运历年纪》曰:

首生盘古,垂死化身:气为风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,流汗为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。[23]

第一则记载讲述混沌状态盘古创造天地。第二则记载讲述盘古垂死身躯化生万物。两条记载,合在一起便构成盘古开天辟地、创造万物的完整创世神话。徐整所记盘古神话,具有原始风貌,所述为天地最初的形成和物种的起源,并不涉及具体地名、物名。所记应为原生形态华夏上古神话。

至南北朝时期,华夏盘古神话为岭南地域民族所接受,并与岭南的历史、地方风物相融合,形成了有关盘古墓、盘古国、盘古庙的景观叙事新神话。南朝梁任昉的《述异记》载:“今南海有盘古氏墓,亘三百余里。俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙,今人祝祀。南海中有盘古国,今人皆以盘古为姓。”[24]1南海、桂林均为秦时所设之郡。《史记·南越列传》载:“秦时已并天下,略定杨越,置桂林、南海、象郡。”[4]751桂林,袁珂考证曰:“桂林,秦置郡名,约有广西壮族自治区的全部地方。其后三国也设桂林郡,治所在广西壮族自治区象州。”南海郡治所即今番禺。可见,当时盘古神话的接受地域大致为岭南地区。岭南接受盘古神话的民族主要有壮族、瑶族、汉族等。岭南地区接受的盘古神话,不再限于语言文字叙事,而是扩张到景观叙事及仪式叙事,产生了盘古神话景观及仪式叙事新神话。南海盘古墓,延绵三百里,已非单纯的陵墓,而是以陵墓为核心的盘古神话的宏大景观叙事,所谓“后人追葬盘古之魂”,即是通过盘古神话景观叙事来缅怀盘古的千秋功绩。南海的盘古国,则是兼具景观叙事与仪式叙事的盘古神话,其景观即为盘古国,仪式则为盘古国人民均以盘古为姓。桂林的盘古庙也为盘古神话景观与仪式叙事的结合体,景观为盘古庙,仪式为祝祀。

岭南地域古代各民族形成的盘古神话景观与仪式叙事一直延绵不绝,至今犹存。广州市花都区狮岭镇北部有座盘古王山,盘古王山有座盘古王庙。这里是古代“南海中盘古国”的遗址之一。盘古信仰遗迹有盘王古庙、圣龟池、半山亭、试斧石、龙口泉、盘古卧石、石坪、“盘古烟霞”等。民间把每年农历八月十二日定为盘古王诞,届时举行祭拜盘古的活动:百狮朝圣、拜祭盘古、歌舞礼赞、祈福传承等。广西来宾市所辖兴宾区、合山、忻城、武宣、象州等地,保留有十分丰富的盘古神话景观与仪式叙事,包括盘古庙、以盘古命名的村庄、山岭、岩洞等景观,以及讲述盘古神话传说、表演盘古歌、盘古师公戏等仪式。广东连南瑶族自治县城西北山脚建有盘古王文化园,园内建有盘王庙,大殿内正中神龛里端坐盘古王塑像,手握开山大斧,威武雄壮。广东肇庆市有盘古山生态文化风景区,正门广场矗立着一尊高大的盘古塑像。塑像表情俊朗,右手执斧刚劲有力地伸向右方,左手托着,寓意天的太阳。塑像基座正面刻有篆书“中华始祖盘古”。岭南各民族所接受上古华夏盘古神话,不仅将其与各民族的起源相结合,而且与当地的地域风貌相结合,形成了盘古景观叙事与仪式叙事新神话。岭南各民族在华夏盘古神话的继承与创新过程中,将自己的文化根脉融入到了中华文化的体系之中。

岭南地域各民族接受华夏族盘古神话并形成以景观兼仪式叙事为特点的新神话后,又反过来影响了华夏族盘古神话,这主要表现为华夏族盘古神话吸纳了岭南盘古神话景观叙事的方法,也在盘古神话中融入景观的因素。如前所述,吴整所记上古盘古神话并不涉及具体地名、物名,呈现出非地域化特点。但是到了南北任昉的《述异记》,其所记华夏地区盘古神话却具有了地域的因素。其载曰:“秦汉间俗说,盘古氏头为东岳,腹为中岳,左臂为南岳,右臂为北岳,足为西岳。”[24]1所谓“秦汉间俗说”,即是说所记为华夏族盘古神话。神话中,盘古头与肢体的化分不再泛指山脉,而是与具体的五岳联系在一起,说明华夏族的盘古神话发生了地域化的演变,这种演变显然是受到岭南盘古新神话影响的结果。中原地区的桐柏县和泌阳县一直保留了盘古神话地域景观叙事的形式。宋代《元丰九域志》曰:“桐柏山,淮水所出。……淮渎庙,盘古庙。”[25]明代学者李梦阳的《大复山赋》,将桐柏山水帘洞以西的一道酷似人形的山脉称为盘古,“昔盘古氏作兹焉,用宅……”。清代学者贡愈淳作《桐柏山赋》曰:“盘古开天而首出……”《泌阳县志》云:“盘古山,县南30里,蔡水出焉。本名盘山,后传为盘古,因立盘古庙于上。”[26]泌阳盘古景观叙事历史悠久。北魏郦道元的《水经注》早有记载:“泌阳故城,城南有蔡水,出盘古山,亦曰盘古川,西北流注泌水。”[27]盘古神话景观叙事的形成及广泛传播,使得神话中盘古创造的天地开始与中国的具体名山大川发生联系,也即是逐渐与中国国体地理位置发生联系,由此,盘古最终列为三皇五帝祖先之首的祖先神,成为中华民族共同体共同人文始祖的高居首位的符号。

可见,岭南地域各族对华夏族盘古神话的互动式接受,实现了对盘古神话发展过程中的地域各民族与汉族的共同创造。在这一过程中,岭南各民族与中原汉族在共同的中华文化创造过程中实现了中华文化的认同,这种文化认同凝心交融,牢不可破。

中国上古神话为边远地域各民族接受的三种模式,展现了边远地域各民族中华文化认同最初面貌,也揭示了中华文化认同的基本规律:接连式上古神话接受模式,揭示出边远地域的文化认同必然经历一个持久浸润的过程;共容式上古神话接受模式,揭示出中华文化认同应该是承认差异性的认同,但差异又必须是在统一认同前提下的差异;互动式上古神话接受模式,揭示出中华文化认同是各民族共同创造基础上的文化认同。总之,上古神话边远地域接受的三种模式,揭示了中华文化认同的三种基本逻辑路径,对于当今持续增强各民族的中华文化认同具有借鉴意义。