侯外庐视野下先秦法家的法治观

杜伟升

西北大学哲学学院，陕西 西安 710127

先秦时期，以诸子为代表的各个阶级游走于诸侯之间，阐明自身的治国理念，呈现出“百家争鸣”的繁荣局面。法家作为先秦时期“百家争鸣”中的一员，虽然成熟较晚，但其思想却贯穿于中国历史的各个时期，乃至对现代社会都产生了深远的影响。任何思想与学术，都与时代相关。侯外庐作为中国近现代著名的马克思主义历史学家、思想史家，他注重从经济基础与阶级变革的方面来分析思想产生的历史环境和社会背景，开辟了研究中国哲学的新范式。在对先秦法家思想的研究中，侯外庐以财产所有关系和阶级关系的变革为主线，阐明了法家思想产生的历史根源。

一、儒法斗争的历史根源

《汉书·艺文志》云“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制”。可见，在古代中国，礼与法本是混为一体的，在具体法律实践中既有崇尚礼又有崇尚法的思想萌芽。直至春秋时期开始“礼坏乐崩”，才导致“法”从“礼”中脱颖而出，最直接体现在社会阶级的变动上，这一时期，以非贵族出身的平民要求以超血缘的君主制国家取代宗法贵族政体，主张实行以法治国的“法治”，不是按照先天的血缘身份而是按照个体自然人的后天努力来实行权利再分配，以期在个体自然人与国家之间建立简洁明确的权利义务关系［1］。对于“礼”“法”之间的关系，侯外庐认为二者皆是古代法权形式的表现，但二者毕竟有所不同，他进一步从财产所有关系和阶级关系的形式上区分了二者在性质上的差别。

侯外庐以“晋叔向贻书于子产”为例来说明财产关系和阶级地位的变革。在他看来，“礼”在于别，是讲究尊卑之分的，而“法”的目的是讲一个标准，即所谓“范天下之不一，归之于一”。因此，“以法代礼”就是将氏族贵族与平民拉到同等地位，而叔向与子产所争的就在于“礼之别”［2］。在叔向看来，先王之所以根据事情轻重来判罪，而不制定刑罚，原因便在于害怕民众产生争夺之心，而子产在郑国执政期间，“作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书”，必将会使人民“弃礼而征于书”，从而导致社会产生“乱狱滋丰，贿赂并行”的后果。由此可以看出，叔向之所以必争的阶级成见，在他看来，只有“临事制刑，不预设法”，使百姓处于“刑不可知，则威不可测”的恐惧之中，并借助“齐之以礼”的方式，才能达到儒家所倡导的以先天之不齐来规定后天之不齐的“不齐亦齐”的效果。

相比于儒家这种“不齐之齐”，法家则是强调破除氏族鸿沟形式之齐，将“一”作为绝对平等来看待。侯外庐认为先天的身份存在与不存在可能在财产所有方面有着“可争”与“不可争”的差别。在他看来，法家关于“法”的定义即借用商品等价交换的术语，法平均的观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映［2］，例如，慎到所主张的“定赏分财必由法”，就是以法定“分”，而承认私有财产权。此外，春秋以降，随着冶铁技术的发明与改进，生产力大大提高，土地制度开始由公田制向私田制转化，由此也产生了财产法上的身份平等的思想。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认“争其可争”，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想［2］。在这里，侯外庐详细论述了李悝“尽地力之教”的思想以阐明当时财产关系的变化与阶级地位的转变。侯外庐引《汉书·食货志》所载“李悝为魏文侯作尽地力之教。以为地方百里，提封九万顷，除山泽、邑居，参分去一，为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升；不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣”，认为这说明了当时生产条件的进步，因此，分配关系也有了变化，又《史记·平准书》言“魏用李克，尽地力为强君。自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。有国彊者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世”，可见，当时贫富阶级已有变化，旧贵族已趋向没落［2］。

二、国民阶级的斗争

清末维新派代表人物麦孟华认为：“中国数千年来未闻有立法之事，惟求于两千年上，其有足与来库古、梭伦相仿佛者，于齐则得一管子，于秦则得一商君”［3］。这种观点在侯外庐的《中国思想通史》一书中也有所体现，“在中国的古代，没有典型的形成梭伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓‘礼不下庶人’”［2］。在侯外庐看来，在亚细亚的古代趋向中，氏族遗制保存于文明社会中约束着私有制的发展，从而导致土地和生产者都是国有形态，在这种条件下的古代中国，“一之于法”的制度很难出现，此外，在氏族贵族专政的政体中也不容许它的出现。

春秋时期，随着井田制的破坏，一方面要维持氏族贵族的利益，另一方面要适应自由民的要求，像管仲、子产这类的先秦法家的代表人物便应运而生了，他们提出“上贤而说仁”的主张以调和氏族贵族与国民之间的矛盾，企图通过政策改良的手段，使贵族对人民施行“仁政”。到了战国时期，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立［2］。这一时期，从吴起的“废公族”与商鞅的“刑公族”，以及吴起被射死和商鞅被“车裂”的悲惨结局，便可看出法家与氏族贵族的矛盾与冲突。

侯外庐充分肯定了法家在中国历史上的贡献，认为古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物，其政治斗争是阶级斗争的表现形式。侯外庐以“商鞅变法”为例，认为商鞅的治国理念是“治世不一道，便国不法古”，主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，因此一开始便站在了“先王之礼”的对立面，与秦国的贵族展开激烈的斗争，同时，他提出了诸多有利于社会发展的进步政策，史记记载他为政期间“秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”［2］。但这一系列成果却被贾谊斥为“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败”。又司马迁言“卒受恶名於秦，有以也夫!”之所以会有这一番言论，在侯外庐看来，是因为商鞅所实行的政策不利于旧贵族的专政，由此就可以看出氏族贵族与国民阶级的矛盾［2］。

侯外庐认为，以上这些说法还是传统的旧说法，不从当时历史发展的角度去分析，而仅仅将之归结为个人“天资”。在侯外庐看来，“商鞅变法”在古代历史上却是进步的，虽然商鞅主张“严刑峻法”，但这也是基于“以刑去刑”的理论，“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑”［2］。无独有偶，新法家代表人物章太炎充分肯定了商鞅、韩非、李斯等法家的进步论点和历史作用，明确反驳“汉代以来儒家对商鞅和秦的非难”，他说“世徒见鞅初政之酷烈，而不考其后之成效，若鞅之为人，终日持鼎镬以宰割其民者，岂不谬哉!”［4］

三、韩非法治理论的传统和发展

侯外庐指出“韩非子是战国思想家中的一位后期人物……他的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老子、庄子者有之，源于其师荀子者又有之”。［2］又谢无量言“古之言政治者数家，至于法家而详。法家之学，又至韩非而大备”［5］。可见，韩非作为先秦诸子的殿军，也是先秦法家思想的集大成者，其思想不但对先秦诸子的理论进行了扬弃，形成了系统完整逻辑严密的理论体系，同时，也反映了当时时代的需求，即通过“耕战”“赏罚”等手段来达到富国强兵，统一天下的目的。

（一）对老子思想的继承与发展

韩非继承并改造了老子的思想，破除了其思想中的神秘色彩，着重从现实功用处进行阐发。侯外庐指出“在韩非那里，老子的‘无为而治’转为‘中主守法而治’；老子的‘去私抱朴’转为‘去私’‘抱法’；老子的‘非仁义’思想转为‘仁义之政，无益于治，明吾法度，必吾赏罚’‘不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼’；老子的对立物同一的观念，转为‘执一以静’。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓‘国之利器不可以示人’，转用之以颂扬利器，所谓‘势重者，人主之渊也’，‘权势不可以借人’”［2］。

侯外庐认为韩非思想中新颖的概念就是提出“道理”这一术语，“道理”在韩非学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于哲学这一范畴了［2］。《解老篇》言“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也’。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也”。很显然，韩非通过“理”来解释“道”，认为“道”是事物的普遍法则，而“理”是事物的具体法则，事物正是因为有了各自具体法则，才不会相互侵扰。而“道尽稽万物之理”，因此，道不得不随着万物的变化而变化。在这里，侯外庐指出“道，理之者也”这一命题已经显示出自然是可以认识的实在，从万物异理的把握，可以通向“道”的把握，同时，韩非这样对老子的自然天道观进行的创造性阐释，为他的法理提供了充足的理由，即所谓“理定而物易割”，因此，规矩便是法家的逻辑根据［2］。

（二）对墨子的继承与发展

墨家是先秦时期的显学，如韩非所言“世之显学，儒墨也”，又如孟子所说“天下之言，不归于杨，则归于墨”，可见，墨家学说在当时极盛。而墨家的开创者墨子是先秦诸子中的一位为百姓呐喊的思想家，其思想之中心在于“兴利除害”，基于此，他提出了“非攻”“兼爱”“非命”“尚同”等政治思想。韩非作为先秦时期的最后一位思想家，对墨家思想进行吸收和改造也是理所当然的，正如侯外庐所说“韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承，如墨子名理之法仪与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子‘兴利除害’与‘富国利民’的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无偿。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手里便发展而为实际运动的政策”［2］。

在侯外庐看来，韩非如同其他法家人物一样，将墨子的“非命”观点继承了下来，而抛弃了其“非攻”的主张。因此，法家“耕战”之说，就和墨子的思想有了区别［2］。侯外庐先生这句话虽然简短，但其内容却值得回味，恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古德哲学的终结》中指出“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲、贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”，社会上绝大多数的人都不乏利欲之心，而在左右社会发展的统治管理阶层中，更不乏贪欲和权势欲［6］，历史发展的潮流是不以个人的意志为转移的，在被孟子称为“春秋无义战”的那个时代，墨子所倡导的“非攻”思想自然不会满足统治者的欲望。同时，墨子也非常清楚仅靠言语是无法改变君主发动战争的意愿，所以他在《墨子》一书中详细论述了如何防守的问题，墨子“止楚攻宋”就是其理念的具体实践。但也正如马克思基本原理所认为的那样，“事物内部各要素之间和事物之间相互影响、相互制约、相互作用的关系”，当墨子在加强防守之道的同时，强大的国家也并不会因此而放弃争霸之心，相反，会积极发展军备，从而会演变为军备竞赛，导致底层民众生活压力更加沉重。先秦法家正是因为看到这点，所以他们才肯定了墨子“非命尚力”的思想，而抛弃了墨子“非攻”的主张。在侯外庐眼中，墨子《尚贤》与《非命》二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了法家，以“尽地力”出法，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏族贵族形成所“不可立”的矛盾［2］。在这里，侯外庐以“堂谿公与韩非子对话”为例，来说明先秦法家为民献身的远大志向。堂谿公希望以吴起和商鞅的悲惨结局为例，来警示韩非，劝他放弃自己的主张。而韩非则以“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”来反驳，在韩非看来，只有不惧昏庸君主所带来的祸患，一心为民着想的人，才是真正的仁智之人。韩非这种“民本”的思想在侯外庐看来，普遍代表了先秦法家感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法的政治理念［2］。

令人惋惜的是，韩非依然没有逃出法家悲惨结局的命运，最终被药死于秦。在侯外庐看来，韩非这一结局，与吴起、商鞅之死没有本质的差别。由此可以看出没落氏族贵族在没落时的专横，阶级斗争是怎样的难以协调［2］。

（三）对荀子的继承与发展

韩非作为荀子的弟子，在继承和发展了荀子“性恶”理论的同时，也吸收了慎到“因人之情”“人莫不自为”的思想，并进一步将其作为人类社会合理的规律。在荀子那里，人性虽然是“恶”的，但可以通过“师法”的办法使人向善，基于此，荀子承认了分、辨、别、养之“礼”，而韩非则从功利的角度出发，认为人人皆有自利自为之心，社会之贫富贵贱皆在于个人善不善于“自为”，在他看来，人与人之间的交易要用斗尺来作为标准，那么，社会报酬就应该依靠“法”，因而韩非否定了“礼”的作用而大谈“法”的功效。侯外庐将韩非的“自为心”解释为“自由竞争心”，他认为韩非就基于富者功利的竞争心来批判各家，很素朴地代表了私有土地的显著贵族的功利观［2］。在侯外庐看来，由韩非这种抽象的自私人性论所发展出来的社会学说便是“耕战在力论”，即所谓“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也”。侯外庐认为，韩非的这种社会论是新的财产关系之下的绝对不平等的阶级社会论。表面上，依靠“法”而使富贵者有偿，使贫贱者有罚；实际上，这种“法衡社会功利”的原则所产生出来的并不是韩非所理想的纯粹平等报酬的人类社会关系，相反会导致富的权力手段的集中与货币经济的发展，而在客观上造成社会的不平等。因此，侯外庐认为，韩非虽然否定了“礼”的政权形式下的专政，但也同时肯定了“法”的政权形式下的专政［2］。

（四）对先秦法家的继承和发展

韩非在《定法》篇中认为申不害“徒术而无法”、商鞅“徒法而无术”，二人对于法术的运用“皆未尽善也”。在他看来，法、术二者皆是“帝王之具”，如果君主没有术，那么就会受到臣下的蒙蔽；同样，如果没有明确的法度，那么下面就会产生祸乱。此外，韩非继承和发展了慎到势论，在韩非看来，像“尧舜”一样的明君和“桀纣”一样的暴君都是“千世而一出”的，而世间大多数的君主都是平庸之资，如果寄希望于尧舜一样的圣明君主来治理天下，那么无异于“待粱肉而救饿”。所以，他提出“抱法处势则治，背法去势则乱”的为政原则，认为只要“抱法处势”，那么即便是中等之资的君主也能使天下大治，即“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”。在侯外庐看来，先秦法家之所以重“势”，关键在于法家人士清楚看到了当时氏族贵族操“五胜之资”，智法之士操“五不胜之势”，法术之士“不戮于吏诛，必死于私剑”的道理。因此，法家的崇拜权力论，实由于智法之士与贵族阶级不可两存［2］。

四、先秦法家思想的现实意义

党的二十大指出“全面依法治国是国家治理的一场深刻革命，关系党执政兴国，关系人民幸福安康，关系党和国家长治久安”。因此，充分发挥法律的协调处理社会生活的功能，就要密切联系社会实际，解决现实当中存在的热点问题。先秦法家的“法治”思想不仅可以有力打击官员滥用职权的现象，为“全面从严治党”与“反腐倡廉”吹响奋进的号角，而且能促进人们心中形成对法律的信仰。同时，法家的“术治”思想在如何任用、监督、奖惩各级官吏，使他们能够认真履行好本职工作，依法行事而不敢损公肥私这一层面上，具有科学性和进步性。因此，对先秦法家思想进行研究，可以为中国当代社会治理问题提供有效、合理的解决方案，进一步塑造一种与本土文化相适应的法律精神。