礼为俗用:功能导向下“礼仪文体”的流变

邵凤丽

在传统礼仪研究中,人们更多地将目光集中在礼仪的表现形态、社会功能和文化内涵等方面,而对于礼仪中存在的文体问题关注较少,似乎这是一个不需要深入分析的问题。但事实上,因礼仪而产生的文体不仅类别丰富,且作品数量众多,如诞生礼中的“洗儿诗”、冠礼中的“字说”、婚礼中的“催妆诗”、寿礼中的祝寿词、丧祭礼中的“哀祭文”等。(1)相关研究参见王友胜、吴春秋:《宋代洗儿诗初论》,《中国文化研究》2012年春之卷;贺少雅:《从字说创作看元代冠礼的传承与变迁——兼论儒家的成人观念》,《文化遗产》2016年第5期;李晖:《催妆·催妆诗·催妆词——婚仪民俗文化研究之三》,《民俗研究》2002年第1期;李子诚:《试论宋代祝寿词中的生命主题》,《楚雄师范学院学报》2009年第1期;等等。这些文体是因庆生、迎娶、祝寿、致哀等不同生活场景的需要而产生的实用文体,本文称之为“礼仪文体”。与普通文体相比,“礼仪文体”是基于某一具体礼仪实践需要而产生的特殊文体,并在指定的时空中被不同身份群体展演出来,具有丰富的文化意蕴,承担了特定的礼仪功能,是整个礼仪活动不可或缺的组成部分。需要说明的是,虽然“礼仪文体”类别丰富、相关作品数量也非常多,但是长期以来并不被文学研究所关注。这主要是因为“礼仪文体”都是在礼仪实践中被使用,具有较强的应用性、实践性,而使得艺术性、文学性相对较弱。叶国良指出,“中国文学中有许多因‘礼仪’而产生的‘文体’。此种文体的类别众多,是中国文学的特色之一。此种文体既因礼仪而产生,则会受到该礼仪之性质和气氛的制约,容易形成固定的形式与内容,不易彰显文学趣味”(2)叶国良:《礼仪与文体》,《中国文化研究》2015年夏之卷。。只有少部分艺术性、文学性较高的“礼仪文体”作品才能成为文学研究的对象。

从学术研究视角看,礼仪和文体分属不同领域。在以往的研究中,礼仪研究主要集中在经学、历史学和民俗学等方面,而文体研究较多集中在文学、语言学等方面。本文则将两者结合起来,称之为“礼仪文体”,意在揭示礼仪活动与文体之间的互构性。在中国文化中,礼仪概念所包含的内容十分丰富,总体上可分为国家政治层面的公共性礼仪和民间生活层面的私人性礼仪。为了使问题更加聚焦,本文所说的礼仪仅指民间的私家礼仪。民间礼仪又可细分为人生礼仪、岁时节日礼仪、日常生活礼仪等多种类型,其文体的体制、内容、使用语境、功能等都存在一定差异。本文仅选取祭礼中使用的祝文、祭文作为主要研究对象,关注其与祭礼之间的互动关联。

在古代礼仪系统中,祭礼占据重要地位。《左传》云:“国之大事,在祀与戎。”(3)《十三经注疏》整理委员会整理:《春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年,第755页。《礼记·祭统》又云:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”(4)《十三经注疏》整理委员会整理:《礼记正义》,北京大学出版社,2000年,第1570页。祭礼包括祭祀天地、鬼神、祖先等不同类型,其属性、功能也存在一定差异,本文所说祭礼仅指祭祖礼仪。祭礼在古礼系统中长期占有重要位置,尤其到了宋代以后,随着庶民家族组织的发展、兴盛,私家祭礼逐渐发展成为重要的礼仪内容。朱熹指出,人本于祖,就如木有本、水有源一样,人们应该重视祖先祭祀礼仪,“盖人之生,无不本乎祖者,故报本返始之心,凡有血气者之所不能无也”(5)朱熹:《跋古今家祭礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(修订本)第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3825页。。在祖先祭祀过程中,后人要与祖先对话,邀请祖先前来享用祭品,并祈福佑护,这时候就需要通过语言方式进行直接表达,慢慢地就形成了祝文、祭文这种“礼仪文体”。

一、“请神来享”的祝文

古人在对文体进行分类过程中,常将用于表达哀祭的文体专列一类,具体包括祝文、祭文、吊文、诔辞等。早在南朝时,任昉在《文章缘起》目录中专列出祭文、哀词、挽词等哀祭类文体。(6)任昉:《文章缘起》,任昉撰,陈懋仁注:《文章缘起 续文章缘起》,商务印书馆,1937年,第16-17页。刘勰在《文心雕龙》“文体论”中有祝、诔、哀、吊四种文体。(7)刘勰撰,詹义证:《文心雕龙义证》,上海古籍出版社,1989年。萧统在《昭明文选》最后列有《祭古冢文》《祭屈原文》《祭颜光禄文》三篇祭文。(8)萧统:《昭明文选》,民主与建设出版社,2021年。后到明代,徐师曾的《文体明辨》中也有祝文、吊文、祭文、诔、哀辞。(9)徐师曾著,罗根泽校点:《文体明辨序说》,人民文学出版社,1962年,第153-155页。吴讷的《文章辨体》中也涉及祭文、哀辞、诔辞。(10)吴讷著,于兆山校点:《文章辨体序说》,人民文学出版社,1962年,第53-54页。至清代,姚鼐编纂《古文辞类纂》时,将文体分为十三类,最后是哀祭类。(11)姚鼐:《古文辞类纂》,上海古籍出版社,1998年。曾国藩在《经史百家杂钞》中将文体分为十一类,取消了一些传统名目,但仍保存了哀祭一类。(12)曾国藩:《经史百家杂钞》,国家图书馆出版社,2014年。从古代文体分类演变过程中可以看出,文体划分虽然历有变化,文体数目由约而博,再由博而约,或划分更为细致,或合并一些名目归入一类,但是作为表达人类内心至诚至性情感的哀祭文一直被延续了下来。

在哀祭类文体中,有一类是在祭礼中宣读的祝文。《说文》云:“祝,祭主赞词者。”段玉裁认为祝字是会意字,表示“以人口交神也”。(13)段玉裁:《说文解字注》,中华书局,2013年,第6页。《礼记·礼运》记载:“陈其牺牲,备其鼎俎,列其琴、瑟、管、磬、钟、鼓,修其祝、嘏,以降上神与其先祖。”郑注:“祝,祝为主人飨神辞也。”(14)《十三经注疏》整理委员会整理:《礼记正义》,北京大学出版社,2000年,第781-782页。祝是飨神之辞,即请神灵来接受祭祀。刘勰进一步解释:“祝史陈信,资乎文辞。”(15)刘勰撰,詹义证:《文心雕龙义证》,上海古籍出版社,1989年,第355页。从文辞性质看,祝文是一种十分典雅的辞令。

(一)先秦《仪礼》中的祝文

我们现在可以看到记载上古时期祭礼情形较为完整的文献资料,是《仪礼》中的《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》三篇。在《少牢馈食礼》中,有三段祝文,主要内容如下:

孝孙某,来日丁亥,用荐岁事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚飨!

孝孙某,来日丁亥,用荐岁事于皇祖伯某,以某妃配某氏,以某之某为尸。尚飨!

孝孙某,敢用柔毛、刚鬣、嘉荐、普淖,用荐岁事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚飨!(16)《十三经注疏》整理委员会整理:《仪礼注疏》,北京大学出版社,2000年,第1039、1042、1058页。

前两个祝文的基本结构是祭祀者“孝孙某”,祭祀时间“来日丁亥”,祭祀对象“皇祖伯某,以某妃配某氏”,结语“尚飨”,第三个祝文缺少祭祀时间,又在祭祀者后面增加了祭品“柔毛、刚鬣、嘉荐、普淖”这一要素。《仪礼》祭礼中使用祝文的目的,主要是邀请祖先前来接受祭祀。“上古时期流传下来的祝文,非常简单朴素,但其实用色彩与感情色彩都非常强烈。”(17)吴承学、刘湘兰:《祝祷类文体》,《古典文学知识》2009年第5期。《仪礼》中记载的祝文体制、内容相对固定、简单,但也为后世祝文的发展提供了重要参考。

(二)宋代《家礼》中的祝文

继《仪礼》之后,又一部影响中国祭礼发展的重要文献是宋代朱熹的《家礼》。区别于《仪礼》对士、大夫等贵族阶层的礼仪规定,《家礼》是对民间日用礼仪的规定。明代丘濬认为,《家礼》一书是“万世人家通行之典”,“文公先生因温公书仪,参以程、张二家之说,而为《家礼》一书,实万世人家通行之典也”。(18)丘濬:《家礼仪节》,丘濬撰,周伟民等点校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3437页。同时,《家礼》也是明清时期官方提倡的礼典,“自《明集礼》肯定《家礼》的地位,又特别是《性理大全》收录《家礼》,《家礼》遂被官方礼制所吸纳,其性质也由私人编撰的著作,变成为官方认可、体现官方意志的礼典。有明一代,城乡读书人家都把《家礼》奉为金科玉律”(19)杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年,第239页。。

《家礼》主要是针对冠婚丧祭四礼进行的规定。其中,在祭礼部分,分为四时祭、冬至之祭、立春之祭、季秋之祭与忌日之祭,还有三月墓祭。按照朱熹的设定,每一个祭礼中都有专门的祝文,详列如下表。

表1 《朱子家礼》中的祝文(20)资料来源,参见朱熹:《家礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(修订本)第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939-945页。

《家礼》中设定祭礼以三献礼为核心,在主人初献之后,由祝负责读祭文,“祝取版立于主人之左,跪读”(21)朱熹:《家礼》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(修订本)第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939页。。从祝文的内容方面看,此时祝文具有规范统一的格式:首先,表明祭祖的时间;其次,介绍相应的参祭者与祭祀对象;再次,向祖先陈述此次祭礼相关情况,主要包括祭礼的时间性特点,参祭者的心情和祭品准备情况;最后,请祖先歆享。从结构上看,朱熹设定的祝文范式主要包括时间、参祭者、祭祀对象、叙语、祭品(祔食者)、结语六部分。如果有袝食者,加在结语之前。从形式上看,《家礼》对《仪礼》的祝文体制进行了较大调整,一是表述顺序重新调整,将祭祀时间放在了第一位;二是增加了叙语内容。其中,叙语内容还要根据情况进行调整,四时祭的叙语是“气序流易,时维仲春,追感岁时,不胜永慕”,冬至祭始祖叙语为“今以中冬,阳至之始,追惟报本,礼不敢忘”,立春祭先祖则是将“中冬阳至”改为“立春生物”。由于祭祀时间、祭祀对象不同,叙说的内容也要相应发生变化。

(三)明清时期的祝文

明清时期,祭礼在社会各阶层间得到广泛实践。按照社会阶层差异,可以分为两大类。一是上层社会的祭礼。该祝文主要继承了朱熹《家礼》中的祝文传统。《明集礼》中“品官享家庙仪”规定初献之后,由祝读祝文:“维年岁月朔日子,孝玄孙某官某,敢昭告于显高祖考某官府君、显高祖妣某封某氏,气序流易,时维仲春,追感岁时,不胜永慕,敢以洁牲柔毛、粢盛醴齐,祗荐岁事,以某亲某官府君、某亲某封某氏祔食,尚飨!”(22)徐一夔等:《明集礼》,《景印文渊阁四库全书》第649册,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第177页。明清时期,祭礼中除了沿袭朱子《家礼》祝文传统外,有时还称为祭文。但是从体制、内容上看,实际上仍是祝文。例如《大清通礼》“品官家祭”中规定,初献之后,祝读祭文,内容为:“维某年月日,孝孙某谨告于某考某官府君,某妣某氏之灵,曰:气序流易,时维仲(春夏秋冬),追感岁时,不胜永慕,谨以洁牲庶品,粢盛醴齐,敬荐岁事,以某亲某氏等祔食,尚飨。”(23)来保、李玉鸣等:《钦定大清通礼》,吉林出版集团有限责任公司,2005年,第255页。可以看出,明清时期国家礼典都使用祝文,且形制上要严格遵循《家礼》所创建的基本范式,没有改变。

二是民间社会的祭礼。明清时期,随着庶民家族组织的进一步发展、完善,祭礼也随之渗入民众生活,成为家族生活的重要构成。民间祭礼的发展虽受到国家礼制的影响,但也有自身的发展规律和特性。国家礼典的规定与民俗日用之间的关系并非完全对等,在祝文传统的继承方面也是如此,民间社会需要在国家礼典范式与民俗日用之间进行变通。下面通过民间文献的记载,梳理一下民间社会的祝文使用情况。在民俗文献中,对祝文记载较多的主要有家谱、日用知识读本等。宋代以来,传统家族在“尊祖、敬宗、收族”的发展模式下,十分重视祭礼,也将相关内容记录在家族文献当中。徽州府休宁县吴氏家族向来重礼,以礼作为立家之本,“茗洲吴氏,固余都邑所称礼教族也”(24)李菁:《茗洲吴氏家典·序》,吴翟辑撰,刘梦芙点校:《茗洲吴氏家典》,黄山书社,2006年,第5页。。在具体礼仪执行方面,“立祠堂一所,以奉先世神主。出入必告,至正朔望,必参俗节,必荐时物,四时祭祀,其仪式并遵文公《家礼》”(25)吴翟辑撰,刘梦芙点校:《茗洲吴氏家典》,黄山书社,2006年,第17页。。在祭祀过程中,每次都要使用祭文,内容如下:

表2 清代《茗洲吴氏家典》祭文内容(26)资料来源,参见吴翟辑撰,刘梦芙点校:《茗洲吴氏家典》,黄山书社,2006年,第257-258、263、265-267页。

虽然吴氏家族称为祭文,但是从体制、内容看,依然是祝文体例,且吴氏家族较为严格地按照《家礼》祝文范式进行书写。相较之下,也有一些家族调整了祝文的部分内容。清咸丰年间《平和侯卿陈氏族谱》中记载了多篇祭文,有《大宗祝文》《大宗(冬至)祭文》《大宗七月祭文》《七官公祭文》《金钓祝文》《祭圣王公》(2篇)、《祭白叶墓》《二月祭墓》《清明祭墓》(5篇)、《清明前祭墓》《清明后祭墓》等,这里选取其中3篇进行分析。

表3 清代《平和侯卿陈氏族谱》墓祭祭文(27)资料来源,参见《平和侯卿陈氏族谱》,陈支平主编:《闽台族谱汇刊》第10册,广西师范大学出版社,2009年,第351、367、361页。

从以上三篇祭文体制、内容看,陈氏家族的祭文基本沿袭了朱熹《家礼》中的祝文体制,包括时间、参祭者、祭祀对象、叙语、祭品(祔食者)、结语六部分。但是中间有所变化,即在叙语之后增加了祈愿内容,向祖先祈求护佑。如清明墓祭祭文中“庇佑孙子,进财添丁,书香克振,万福来迎”,九月墓祭祭文中“庇佑孙子,受福无疆,丁财旺进,甲第联长”,冬至墓祭祭文中“庇佑孙子,万福来迎,丁财旺进,甲第联登”。这些对添丁、财旺、登科等方面的诉求是之前《家礼》中不存在的,但是陈氏家族却特别强调这些内容,每个祭文中都增加了相应的四句祈福内容。可见,在民间社会生活中,对祖先的祭祀,既是孝道人伦的表现,同时也具有强烈的目的性,后人期望通过祭祀祖先,获得祖先护佑,让现实生活更加顺遂。

从以上资料的历史梳理看,明清时期祭礼中使用的文体基本都是祝文,虽然有时也称为祭文,但是所说祭文的内容和形式都和祝文相同,只是异名同义、用词不同罢了。传统社会人们对祝文和祭文的区分不是特别明显,两者经常混用。那么为何会有混用现象?祭文与祝文之间又有什么关系?刘勰在《文心雕龙》“祝盟”篇中曾说:

若乃礼之祭祝,事止告飨;而中代祭文,兼赞言行,祭而兼赞,盖引神而作也。又汉代山陵,哀策流文;周丧盛姬,内史执策。然则策本书赠,因哀而为文也。是以义同于诔,而文实告神,诔首而哀末,颂体而祝仪,太史所读之赞,固周之祝文也。(28)刘勰撰,詹义证:《文心雕龙义证》,上海古籍出版社,1989年,第372页。

刘勰所说的“中代”应该是汉魏时期。詹鍈指出:“本书《颂赞》篇称晋代为末代,可见这里是以‘中代’指汉魏时期。”(29)刘勰撰,詹义证:《文心雕龙义证》,上海古籍出版社,1989年,第373页。徐师曾在《文体明辨》中说:“古之祭祀,止于告飨而已。中世以还,兼赞言行,以寓哀伤之意,盖祝文之变也。”(30)徐师曾著,罗根泽校点:《文体明辨序说》,人民文学出版社,1962年,第154页。早期的祭祀只是告与飨两部分,而后来又增加了“赞言行”,即对死者的言行进行赞赏,同时还要表达“哀伤之意”。徐师曾在这里所说的“祝文之变”,即祭文主要是历代文人创作的、寄托哀思的文体。在中国古代文体类别中,祭文是秦汉之前已经出现的一种文体,唐宋以后祭文的文体体制逐渐固定。历史上祭文佳作众多,韩愈《祭十二郎文》、欧阳修《祭梅圣俞文》、王安石《祭欧阳文忠公文》等都是典型代表。这几篇祭文都具有强烈的个人情感色彩,形式上也不拘一格,可以推测其不是在祭礼中使用的“礼仪文体”。

二、教化为重的新祭文

作为一种“礼仪文体”,祭礼的兴衰存亡会在一定程度上影响祝文的创作发展。从历史发展看,“祝文的产生、兴盛和衰落是与祭祀文化和祭祀礼制密切相关的,祭祀礼制的建立与瓦解深刻地影响着祝文的繁荣兴衰”(31)连秀丽:《祭祀礼制与祝文兴衰——对〈文心雕龙〉祝文评论的补充》,《学术交流》2018年第3期。。祭礼在20世纪中期曾经一度中断,20世纪80年代以后慢慢开始重建。按说祭礼重建会带来祝文的复兴,但事实上,当下祭礼中通用文体不是祝文,更多的家族选择使用新祭文作为主要的文体形式。需要说明的是,为了与传统文人士大夫撰写用于表达哀思的祭文相区分,本文将当代祭礼中使用的祭文称之为“新祭文”。

(一)多元化的文本叙事

从整体上看,当下祭礼中使用的“礼仪文体”主要呈现两种文本书写模式,一是祝文文体,沿袭传统祝文写作范式,体制、内容都没有太多的新变。二是新祭文文体。在传统祝文体制基础上,大量增加叙语内容,重点讲述家族历史、祖先功业,以及时代价值、意义等。从文本体制和内容上看,朱子《家礼》祝文主要是“告”和“飨”两部分内容,强调后人对祖先的祭祀。到了明清时期,民间祭祖实践中又增加了祈求祖先佑护的内容。与之相比,在当下新祭文文本中,“告”和“飨”两部分依然被保留,祈求佑护的内容也有,但这些却不是新祭文的全部内容,也不是核心内容。对于当代家族组织来说,筹备祭礼时的一项重要工作是撰写新祭文,他们不再满足于对传统祝文体制内容的沿袭,而是要根据每年祭礼举行时的具体情况编写新祭文。新祭文在体制上基本沿袭了传统祝文形式,包括叙述祭祀的时间、参祭者、祭祀对象、叙语、祭品、结语等内容,但其中叙语部分被不断扩展,要详细讲述家族发展历史、祖先德业功绩。

现在通过网络方式可以搜集到很多近年来撰写的新祭文文本。通常情况下,某个家族在举行大型祭祀之前都要聘请专人撰写新祭文。整体看来,由于撰写者对祭文的理解存在差异,加之文字能力的不同,所撰新祭文也呈现多样化特点。下面通过具体个案呈现新祭文的内容特点。在安徽黄山,有一个地方望族汪氏家族,曾是古徽州的大姓家族。胡适曾经指出,“汪姓绝大多数都出自徽州,‘四门三面水,十姓九家汪’”(32)转引自汪承兴、汪士宏编:《大唐越国公汪华颂歌》,新华出版社,2009年,第19页。。徽州汪氏家族以唐朝汪华为始祖。宋人邓名世说:“今歙黟之人,十姓九汪,皆华后也。”(33)转引自汪承兴、汪士宏编:《大唐越国公汪华颂歌》,新华出版社,2009年,第19页。汪华死后被封为越国公,葬在歙县云岚山。云岚山汪华墓祠祭祀分春秋两次,春祭由各分支分别祭祀,秋祭是全族合祭。按照家族统一管理安排,“每岁自春徂夏,附近各支按期致祭,殆无虚日”(34)咸丰《越国汪公祠墓志》卷三《祀典》,清咸丰二年刻本。。历史上,云岚山墓祭曾是汪氏家族盛大的家族祭典,但是和其他家族经历相似,云岚山墓祭在20世纪中期中断,直到2008年清明节才恢复举行。

为了方便古今对比,需要先回顾汪氏家族墓祭的历史情况。据民国时期《越国汪公祠墓志续刊》记载,当时汪华墓祭祭文主要依据朱子《家礼》设定的基本结构进行。作为经典的祝文范式,自《家礼》问世后,其祝文范式也被各地家族广泛遵循。直到民国时期,汪氏家族举行秋季祭礼时,祭文的撰写仍然遵循《家礼》祝文范式。汪氏家族九月十五公设秋祭祭文如下:

维中华民国○年岁次秋九月朔越祭日之辰,各派支裔等同百拜,谨以瓣香束帛、刚鬣柔毛、清酌时蔬之仪,致祭于四十四世祖清敕加封襄安昭忠广仁武烈灵显王、四十四世祖妣灵惠助善协顺显应钱夫人、协德辅顺昭惠钱妃、柔则淑惠稽夫人、柔肃顺济庞夫人、柔则顺德张夫人之神前,而言曰:洪惟我祖,德业延祥。洪惟祖妣,协助流芳。开支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔将。既虔春祀,复肃秋尝。趋锵济济,箫管煌煌。超瞻庙貌,在土洋洋。载羞肴馔,载酌酒浆。惟祖来格,妥侑无方。惟祖垂荫,昌炽无央。俾我子姓,永荐馨香。谨以东庑各派支祖,西庑各派支祖从享,谨告。(35)民国《越国汪公祠墓志续刊》卷一《汪氏家族九月十五公设秋祭·秋祭文》,民国十七年刻本。

这篇祭文的文本内容主要包括六部分,一是祭祀时间,二是参祭者,三是各种祭品,四是祭祀对象,五是叙语部分,包括祈愿内容,最后陈述祔食者和结语。从祭文体制看,汪氏家族基本按照朱子《家礼》祝文结构撰写汪华墓祭祭文,另外增加了祈求福佑的部分。从祭文的主体部分,即叙语内容上看,“洪惟我祖,德业延祥。洪惟祖妣,协助流芳。开支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔将”。汪氏家族举行秋季合族公祭的原因是汪华生有九子,九子之后形成了徽州汪氏家族庞大的支派体系,这些族人虽分支祖先不同,但都是汪华后裔,出自家族血缘传承的考虑,他们共祭汪华。

2008年,汪氏家族恢复了云岚山墓祭,但是却没有沿用传统祝文,而是撰写了新祭文。从新祭文的文本结构上看,依然遵循朱子《家礼》祝文范式,按照时间、参祭者、祭品、祭祀对象、叙语(祔食者)、结语的基本结构撰写祭文。2008年首次墓祭的新祭文由黄山汪华文化研究会执行会长汪承兴撰写,据他介绍,在第一次撰写祭文之前,为了了解新祭文的基本写作格式,他查阅多部明清时期汪氏家谱资料,搜集、整理了多篇汪氏家族传统祭文,总结了传统祭文的基本结构,然后按照传统祭文的结构样式开始撰写清明墓祭文,并且每年也会进行一些调整。(36)访谈对象:汪承兴;访谈人:邵凤丽;访谈时间:2011年3月16日;访谈地点:北京汪承兴家中。

汪氏清明墓祭文的结构遵循了传统祝文结构,但在具体内容的书写方面进行了诸多调整。例如,2012年的清明墓祭文,首先是祭礼时间,“维公元二○一二年四月三日,序属三春,节届清明”。二是介绍参祭者,包括四种身份群体,即中共黄山市、歙县、徽城镇、北关村的相关领导,黄山市汪华文化研究会、程朱理学研究会等学术单位领导,以及徽学研究者和各地汪华后裔代表。三是祭品,包括谨“素帛鲜花、雅乐美食芳醴”。四是祭祀对象,“大唐越国公汪华、汪王、汪公大帝”。五是叙语部分,梳理家族发展历史,并对汪华德业进行颂扬,具体内容如下:

开皇六年,正月十八。歙之登源,香雾绕榻。新星降临,名曰汪华。及至年长,英姿勃发。隋朝末年,天下大乱。王拥重兵,西讨东战。占据六州,建吴立国。广施仁政,国泰民安。李渊起义,长安称帝。王审大势,国要统一。放弃王位,决意归唐。武德四年,上表称臣。高祖重用,授以方牧。歙州刺史,六州总管。嘉封国公,食邑三千。贞观二年,奉诏进京。左卫统军,右卫积福。折冲都尉,忠武将军。太宗征辽,九宫留守。功高一品,共辅朝政。殚精竭虑,事必躬亲。世民还朝,嘉其忠勤。贞观廿三,三月初三。王逝任上,震惊朝野。太宗赐金,谥忠烈王。永徽二年,归葬云岚。建庙歆祀,万民祭奠。历代加封,神灵几显。王之恩德,万古流芳。汪氏宗亲,叶茂枝繁。人才辈出,名门望族。先祖风范,世代相传。新中国立,国运大转。改革开放,民富国强。科学发展,再创辉煌。六中全会,中央决定。文化强国,富国兴邦。市县领导,思想解放。抓住机遇,趁势而上。振兴徽州,不负众望。汪华文化,徽文之源。精神遗产,光大发扬。江水淙淙,云岚苍苍。汪王恩泽,山高水长。遥念吾祖,朝夕难忘。(37)该文本资料由汪承兴于2012年4月6日提供,笔者在此基础上整理而成。

作者首先对汪华的生平经历进行了翔实描述,重点叙述在隋末动乱的社会中,汪华临危受命,保障一方,为地方社会和国家安定作出历史贡献;之后作者从民间信仰和地方社会两个层面对汪华的历史功绩和社会影响进行评述;最后,作者结合当代社会发展,阐释汪华文化的时代价值。从这篇2012年清明墓祭文可以看出,新祭文与传统祝文的显著差异表现在叙语部分,传统祝文叙语简洁明了,直陈祭祀之事,但是这篇新祭文的叙语内容十分丰富。为何会增加这部分内容?据撰写者汪承兴说,新祭文要详细介绍汪华的成长过程及历史贡献,缘于汪氏家族祭礼自20世纪40年代中断后,直到2008年才恢复清明墓祭,长时间的祭礼中断致使很多族人不清楚家族发展历史,也不清楚汪华的事迹,恢复清明墓祭不仅是为了表达孝道,还要让族人了解家族历史。同时,汪承兴还指出汪华不仅是汪氏祖先,他所做的事情对古徽州地方社会,乃至整个国家都很重要,是一位对地方社会发展做出重要贡献的历史人物,对汪华的历史评价要跳出家族血缘范畴,从地方社会、国家民族的角度来看待和评价。(38)访谈对象:汪承兴;访谈人:邵凤丽;访谈时间:2011年3月16日;访谈地点:北京汪承兴家中。从2008年第一次写祭文开始,他就一直秉持这个思路来写祭文。每年墓祭时都会重新撰写祭文,但是这一整体思路基本没变。

我们将民国时期和2012年的两份祭文文本进行比较后发现,传统祝文坚持对内视角,邀请祖先接受后裔的祭祀、重视血缘共同体的孝道表达,但是当代新祭文开始突显对外视角,即国家在场的话语表述;传统祝文以家族作为关注重点,歌颂作为血缘祖先的汪华在家族繁衍中的重要地位,并向祖先祈求福佑,而当代新祭文突破了血缘家族的局限,重视发掘汪华作为重要历史人物对地方社会稳定、国家统一作出的历史贡献。从新祭文文本内容转变角度看,汪氏后裔将汪华从血缘祖先扩展为地方历史人物,从家族血脉传承转变为地方文化建设,进而从地方文化建设的角度重新定位汪华,意欲将汪华从家族显祖扩展为地方文化建设的奠基者。汪氏家族当代新祭文的变化体现出鲜明的“借礼行俗”的特点。对此,张士闪曾谈道:“借礼行俗,是指民众自觉地将地方传统贴近国家意识形态,以获得合法性。”(39)张士闪:《民俗之学:有温度的田野》,山东大学出版社,2023年,第306页。汪氏家族正是通过重新定位汪华的历史贡献和影响,以期获得地方社会的认同。

需要说明的是,在当代祭礼中,尤其是大型的家族公共性祭祀典礼中,祭文尤为重视对祖先功业的赞颂。但是从更普遍意义上看,不是所有家族都有辉煌的历史,更多家族只是普通的血脉繁衍,或者是家族组织无意在祭礼中强调祖先的德业功业,那么他们在撰写祭文时更倾向于使用传统的祝文形式,沿用相对固定的体制、内容,不做新的改变。

(二)内外映衬的展演

“礼仪文体”的重要特征是因礼仪实践的需要而产生,以辅助礼仪实践为根本目的,具有鲜明的展演性。祝文、新祭文都是在祭礼中被宣读,但是宣读的主体、时间和仪式地位并不相同。大致看来,主要表现为两方面。

一是从祝到家族精英,宣读主体的变化。长期以来,从《仪礼》到《家礼》,再到明清时期的礼典、家谱的记载,祝文都是由祝负责撰写、宣读,以发挥沟通神人的礼仪功能。祝,或称司祝、读祝等,是传统礼生的一种,专门负责协助礼仪的进行。民国时期婺源晓川正月十八祭祀越国公汪华时,礼生共计三十九人,其中读祝一。(40)民国《汪氏家谱》,民国二十七年刻本。祝的主要工作是恭读祝文、读嘏辞、焚祝。祝只是祭礼中礼生的一种,属于辅助礼仪执行人员,而整个祭祀礼仪的主角是主人、主妇等负责献礼之人。

到了当代社会,新祭文的宣读主体不只是作为礼生的祝,还可以是家族精英。传统礼生在当代祭礼中仍有传承。例如在浙江乐清南氏家族,每年三月初十祭太祖时还是由专门的礼生负责宣读祭文。2015年,该祭祀活动由上池头村主办,也由该村礼生南希显负责执礼。祭礼举行之前,他依照传统祭文进行抄写,然后在祭礼中宣读。但是从整体上看,当下更多的家族开始趋向于由家族精英来宣读祭文。汪氏家族在2008年初次恢复墓祭时,由执行会长汪承兴负责宣读祭文,后来这一传统便沿袭了下来,每次都是由家族中的重要代表来宣读祭文。2016年山西闻喜裴氏家族举行三月三祠祭仪式,由长期保护祠堂、致力于裴氏家族文化传承的族人裴建民宣读祭文。2017年浙江松阳卯山叶氏家族举行秋祭仪式时,由参祭者中官职最高的族人宣读祭文。通过田野访谈得知,这些家族每次宣读祭文的人选并不确定,需要根据当年的具体情况来确定,一般会选择在经济、政治、文化、德行等方面表现突出,且热心家族事务的人。当代祭祖组织选择家族精英宣读新祭文,既是对其身份、地位和家族贡献的肯定,同时也想借助其特殊的身份、地位来提升祭礼规格和家族威望。

二是从仪节单元到核心仪节,仪式地位的变化。作为“礼仪文体”,传统祝文在祭礼中的宣读时间是在主人初献之后,由祝负责。《家礼》中规定主人初献之后宣读祭文,“祝取版立于主人之左,跪读”。同时,《家礼》中设定每祭祀一代祖先就要宣读一次祝文,祭祀四世祖先就要宣读四次祝文。到了明代,丘濬为了减省时间,将四次读祝改为一次,“《家礼》四代各一祝文,今并省之,以从简便”(41)丘濬:《家礼仪节》,丘濬撰,周伟民等点校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3650页。。到了当下,各家族在祭礼中基本都只宣读一次新祭文。在时间安排方面,有些家族依然将宣读新祭文放在初献之后,作为一个仪节单元。(42)需要说明的是,礼仪是由若干行为动作、语言声音等仪节组成的仪式过程。其中,仪节是礼仪的最小构成单位,如跪、拜、起、平身等。不同仪节组合构成一个相对完整的礼仪程序,称为仪节单元,如跪、拜、起、平身四个仪节构成叩首。不同的仪节单元又可组合成为相对完整、承担独立礼仪功能的程序,称之为基本仪节,其中承载礼仪核心功能的基本仪节可称之为核心仪节。例如2023年海城尚氏家族举行清明墓祭,一共是六项基本仪节,迎神、初献、亚献、终献、撤馔和送神。其中,初献之后宣读新祭文。(43)访谈对象:尚世阳;访谈人:邵凤丽;访谈时间:2023年4月2日;访谈地点:沈阳。另外,也有些家族改变了新祭文的宣读时间,不再放在初献之后,而是放在三献礼之后。2016年山西闻喜裴柏村举行三月三祭礼,三献礼分别是进献糖食、蒸食和鲜果,之后再进献朝祖文。

另外,从礼仪实践层面看,无论是将新祭文宣读作为核心仪节,还是附属于初献礼的仪节单元,从所需时间长短看,三献礼时需要主祭人携带祭品放到供桌上,然后进行跪拜,即完成了一次献礼。相比之下,要读完一篇新祭文,尤其是数百字的长篇祭文,所需时间较长,且新祭文宣读时具有强烈的展演性,宣读者要提前演练,语速缓慢、字句清晰,最好还能做到抑扬顿挫,富有节奏感和感染力。因此,从所用时间上看,这个仪节所使用时间要比献祭的时间长很多。同时,从礼仪现场情况看,献祭时其他参祭人在旁边观看,有些家族此时还要播放背景音乐。而宣读祭文时,全场肃静,所有人都关注宣读人,聆听新祭文内容。所以,从礼仪产生的实际效果看,读祭文这个仪节会给参祭者带来更多的情感体验。因而,对于当代祭礼来说,宣读新祭文不仅可以在仪节安排方面获得可以同三献礼并列的地位,且所占的礼仪时间更长,实际上已然成为整个祭礼的核心仪节了。这种仪节设定的变化,与新祭文文本内容之间存在相互映衬关系。这一相互映衬关系,缘于当代家族期待通过宣读新祭文实现宣扬家族历史、传承历史记忆、教化族人,甚至将家族历史作为历史文化资源进行开发的目的。

还需要特别指出的是,“礼仪文体”是因礼仪需要而产生的文体形式,并且要在礼仪实践过程中被使用,但“礼仪文体”也可以脱离礼仪实践的具体时空而单独存在。当下,新祭文除了出现在祭礼中,还增加了新的存在空间。按照传统祭礼规定,祭文在祭礼最后会被焚化。当代社会,在信息技术的推动下,祭文可以以电子版的形式存在,并且被不断复制、粘贴,发布到微信朋友圈、微信公众号,以及家族网站等网络平台,被不同地域、时空的人阅读、浏览、保存。基于此种变化,一些家族对新祭文撰写的要求越来越高,甚至要聘请专业人士撰写新祭文,再经过多次推敲打磨,不仅要呈现恢宏的家族历史和祖先功业,还要求在文学艺术方面有较高的造诣。

整体看来,当代新祭文文本内容的更新与祭礼应用的变化相互映衬。新祭文一方面继承了传统祝文体制、结构,沿用四字韵文形式,讲求合辙押韵、文辞雅致;另一方面文本叙事也呈现出多元化趋势,重视向参祭者讲述家族历史、祖先功业,并不断提升新祭文宣读在整个仪式中的地位。

三、结 语

综上所述,与明清时期相比,当代祭文在文体体制、结构方面并没有太多变化,但其文本内容、仪式语境却呈现出极大差异。从文本内容看,传统祭礼以祖先神灵为祭祀对象,通过读祝的方式邀请祖先来享。而当代家族组织所使用的新祭文,在保留“请神来享”传统祭词的同时,新增加了对家族历史、祖先德业功绩的颂扬。同时,新的祝文与祭文宣读的主体、时间和仪式语境也发生了变化,并承担了与明清时期迥然有别的社会功能。郑振满认为,“在宋以后宗族组织的发展进程中,普遍存在而且始终起作用的因素,并不是以上三大‘要素’(祠堂、族谱和族田),而是各种形式的祭祖活动”(44)郑振满:《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》,生活·读书·新知三联书店,2009年,第103页。。祭祖能够成为明清时期重要的宗族组织要素,是因为当时家族组织意欲通过祭祖活动,以祖先的名义凝聚族人,进而达到“尊祖、敬宗、收族”的目的,实现其对家族组织的有效管理。而当代社会中的家族组织已然消亡,只是建立在血缘基础之上、以“家族”为名义的临时性组织形式。如前文所述的当代汪氏家族组织,强调坚持平等、自愿的参与原则,注重对历史文化的传承和弘扬,属于典型的“向宗亲会过渡的宗亲组织”(45)冯尔康:《18世纪以来中国家族的现代转向》,上海人民出版社,2005年,第357页。,平时并无活动。他们组织的年度祭礼活动,是要努力贴近国家话语,在彰显孝道人伦的同时,期望将家族历史转化为地方文化资源,努力在地方文化建设方面作出贡献。正如有学者所言,“作为合法、守法的民间组织,家族组织可以通过多种努力而具备新的活力,参与国家建设和民族复兴”(46)高丙中、夏循祥:《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4期。。

从传统祝文到新祭文的礼仪文体流变现象,恰好反映了以“礼俗互动”为表征的中华文明的文化政治传统中富有弹性的一面。诚如张士闪所言:“国家政治的礼俗一体化追求,必须借助全社会广泛参与的生活实践才能实现。国家为社会预留‘微政治’空间,与民众在社会公共领域中的主体能动性发挥,是至为关键的要素。”(47)张士闪:《民俗之学:有温度的田野》,山东大学出版社,2023年,第28-29页。明清时期,民间祭礼广泛使用朱熹《家礼》所创制的祝文范式,以满足其沟通神人、“请神来享”的目的,借以形成家族组织实体,推动社会教化。到了当代社会,《家礼》祝文范式已经无法满足当代人们传承家族历史记忆、为地方文化建设服务的诉求,因此就被贴近国家话语、强调社会伦理道德的新祭文所替代,形成了新的礼俗表现形式。