饶宗颐的礼俗研究及其思想探析

胡孝忠 李泰衡

一、上古自然崇拜发源论

上古神明、神话与信仰研究,是饶宗颐礼俗研究的重要入手点。饶氏在青年时期就已广泛引用神话与传说作为研究论据,融入《尚书地理辨证》《楚辞地理考》等论著中。至20世纪70年代末,即饶氏自香港中文大学荣休以后,他将更多的精力投入了中国上古神明与信仰发源的一系列重要问题研究。

古人对日月星辰的崇拜和信仰,历来是礼俗学研究的重要内容。饶氏在20世纪90年代前后,先后撰成多篇专论研究古代日月星辰崇拜的起源,及其对后世礼俗的影响。《大汶口“明神”记号与后代礼制——论远古之日月崇拜》基于大汶口文化陶尊的“炅”字形刻画符号展开研究,分析国内以往出土的日字形刻画符号,以及苏美尔、埃及、锡兰等古国所见相似符号,认为大汶口陶器原释为“炅”的符号应为“明”,原在“炅”下方的“山”字形符号应为祭坛之意,因而两种陶器刻画符号应分别解读为“日月交辉”和“祭祀日月”。这符合《尚书》所载上古“寅宾、寅饯”之礼,以及《史记》所载秦汉时期“汶上明堂”之礼,反映了中华史前祭祀日月的起源。(11)饶宗颐:《大汶口“明神”记号与后代礼制——论远古之日月崇拜》,《中国文化》1990年第2期。《谈〈归藏〉斗图——早期卜辞“从斗”释义与北斗信仰溯源》从《归藏斗图》与甲骨卜辞中常见的“斗”字出发,结合诸子经典和历代学说,论证了卜辞“从斗”与北斗信仰间的密切联系,指出“殷人既有从斗之卜,能认识北斗,有人又以归藏之卦配斗为图”,即北斗之信仰导源于殷商,后世儒释道诸家著述多有以“斗”为名的,其信仰本源亦可追溯至此。(12)饶宗颐:《谈〈归藏〉斗图——早期卜辞“从斗”释义与北斗信仰溯源》,张懋镕编:《追寻中华古代文明的踪迹——李学勤先生学术活动五十年纪念文集》,复旦大学出版社,2002年,第1-3页。《殷卜辞所见星象与参、商、龙、虎、二十八宿诸问题》一文则总结了甲骨卜辞中所见的星宿名称,并指出了以往研究中训读祭祀之辞时容易忽视或误读的天文星宿。饶宗颐加以整理发现,“殷代的天文知识已相当丰富,二十八宿和它的一些异称,一向误认都是非常晚出的记录,其实在殷代均已透露端倪……二十八宿有的作为祭祀的对象”(13)饶宗颐:《殷卜辞所见星象与参、商、龙、虎、二十八宿诸问题》,饶宗颐主编、沈建华编辑:《甲骨文通检》第3册“天文气象”,(香港)中文大学出版社,1995年,第34页。。刘钊认为这一发现是惊人的,在中国古代天文学史上有重要意义。(14)刘钊:《谈饶宗颐教授在甲骨学研究上的贡献》,《中国图书评论》2010年第3期。

中国自古以来就有对原始祖先的崇拜,以盘古为天地自然之始,以三皇五帝为人文社会之始,及至当代仍为社会公认,其发源与演变问题当为民俗学之要题。饶宗颐的好友童书业撰文《古史辨派的功过》肯定古史辨派成绩之一就是“大致解决了一部分古史传说上的问题(特别是盘古、三皇、五帝、禹等系统上)”(15)童书业著,童教英整理:《童书业著作集》第3卷“童书业史籍考论集”,中华书局,2008年,第843页。。盘古是中国古代传说中公认的开天辟地之祖先神明,其传说的考证多以三国时期徐整《三五历纪》记载为最早。饶氏作《盘古图考》一文,取汉晋书帖、碑记、画记佐证,发现盘古的图画和雕刻形象在东汉年间已经出现,且与徐整同一时期流传的还有先儒说、秦汉间俗说、吴楚间说等不同流派,由此可见盘古作为传说由来已久,至晚为东汉时期。(16)饶宗颐:《盘古图考》,《中国社会科学院研究生院学报》1986年第1期。此外,关于盘古神话起源的背景,饶氏认为随着东汉时期佛教传入中国,围陀神话、“自在天”等婆罗门思想随之传入中国并影响了汉晋时期的盘古神话。(17)饶宗颐:《围陀与敦煌壁画》,姜亮夫、郭在贻编纂:《敦煌吐鲁番学研究论文集》,汉语大词典出版社,1991年,第16-26页。这一论证进一步完善了1939年吕思勉《盘古考》提出的盘古神话“盖皆象教东来之后,杂彼外道之说而成”(18)吕思勉:《盘古考》,《古史辨》第7册中编,开明书店,1941年,第15页。各家观点的比较可参看李存山:《盘古传说不能作为中国哲学的萌芽》,《中国哲学史》2013年第4期。观点,仍以华夏为盘古神话发源地。饶氏不同意有人主张中国的原生态神话仅存片断,还显得晦涩、枯槁而凌乱的观点,认为原罪的有无起于神话背景的差异,中国的造人传说属于用泥捏成一系,不同于西亚。中国的开辟神话与造人神话关系密切,可以说是“二而一的”(19)饶宗颐:《〈近东开辟史诗〉前言》,饶宗颐编译:《近东开辟史诗》,(台北)新文丰出版有限公司,1991年,第8-14页。。

《中国古代东方鸟俗的传说——兼论大皞少皞》一文对太昊(皞)、少昊(皞)的传说,以及其所牵连的上古五德相继和“云、火、水、龙、鸟”纪官之传说做了考证。饶氏结合出土绘画和传世文献,论证了日和鸟在古代图文表现当时的太阳神话;神鸟就是凤,卜辞称为“帝使”;又对照甲骨卜辞的祭祀对象分别确证了上古“云、火、水、龙、鸟”纪官的合理性。该文最终落脚到上古的鸟崇拜,中国出土的各类鸟形象符号集中在东部地区,符合少昊以鸟名官的传说,也符合郯子记述太昊、少昊二氏的文化背景。(20)饶宗颐:《中国古代东方鸟俗的传说——兼论太皞少皞》,李亦园、王秋桂主编:《中国神话与传说学术研讨会论文集》上册,(台北)汉学研究中心,1996年,第61-73页。

从饶宗颐对上古自然和祖先崇拜的研究可知,无论是日月星辰崇拜,还是创世开辟、始祖造人传说,在中国发源的时间均要远远早于长期以来学界的普遍认知。这些崇拜和传说在上古之世的发展深度、关联程度和影响广度也超乎今人想象。

二、神明与宗教信仰发源论

饶宗颐同步关注着崇拜思想向神明信仰的发展演变,在系列研究中揭示信仰的形成过程,以及信仰影响下的礼俗发展。

首先是关于神明、神明观以及神道思想何以形成及其对“礼”有何影响的研究。饶宗颐认为,三代的典章制度都可以用一个“礼”字来概括,“中国原始宗教的生活与规律,儒家之说,归之于一个‘礼’字。礼本是一种事神致福的社会性行为……孔子所重在于人事道德行为,宗教意味已大大减少”(24)施议对、施志咏:《文学与神明:饶宗颐访谈录》,北京联合出版公司,2019年,第128-129页。。饶宗颐在《天神观与道德思想》一文开篇明义,论证“帝与天神崇拜的起源”以及“畏天威与‘敬德’观念的确立”。在针对更早时代的研究中,饶氏已经总结了以天、日为代表的自然崇拜是人类所固有的。该文重申了这一观点,但从甲骨卜辞内容的演进来看,在二、三期甲骨的卜辞中,“帝”字的含义已由天转变到人,由此出现了“王帝”一名,因此在西周以后人的观念中,出现了天与帝并存的观念,认为帝支配着人的命运,进而出现了失德招致天威惩戒的认识,敬德的观念由此形成发展,并由于西周代商而深入人心。春秋以来,天命观每每从政治转移到了道德行为,这也是儒家思想的重要背景之一。(25)饶宗颐:《天神观与道德思想》,《“中研院”历史语言研究所集刊》第49本第1分(即《庆祝“中研院”成立五十周年纪念文集》),(台北)“中研院”历史语言研究所,1978年,第78-85页。在前文的下篇《神道思想与理性主义》一文中,饶氏分析了古代神、民地位和德的类型以及德与礼乐刑律的关系。首先是经过夏商周时期的发展,神、民地位的升降出现转换,民成为“神之主”,以德抚民转而成为统治者的要义。周人尤重修德,德的理论不断扩充,出现了九德、七德、六德等许多说法。道德体系的完善,便促进了对合德之音乐、刑律、德礼的理解;从“德礼”的宇宙义角度,由于天命观思想在先秦秦汉之际的弱化,礼从最初的“纪于五行”“天经地义”逐步发展为汉代的天人感应学说,但本质上礼与德的观念相捆绑;在“德法”方面,汉代以德为天道、以善为人道,在东周德礼向秦汉德法过渡中,出现了礼度循德法、德法循天法的观点。(26)饶宗颐:《神道思想与理性主义》,《“中研院”历史语言研究所集刊》第49本第3分(即《庆祝“中研院”成立五十周年纪念文集》),(台北)“中研院”历史语言研究所,1978年,第489-513页。最后,饶氏还指出,秦汉以来的道德观是“先道而后德”的,但从思想史角度应为德的形成在先,实际情况与之有出入,可能是道家“道义”扩展的结果。董恩林对饶氏这部分研究有较为详细的梳理。(27)董恩林:《简述饶宗颐先生经学思想与成就——以〈饶宗颐二十世纪学术文集〉经术部分为例》,林伦伦主编:《饶宗颐研究》第2辑,暨南大学出版社,2012年,第62-70页。总而言之,上述认识涉及礼乐刑律的方方面面,但归根结底均是基于当时社会的神道观念而阐发的,是古代信仰影响民俗文化的深刻体现。

其次,早期信仰由天入人后,神明的形象还经历了一个具象化、系统化的阶段,这进一步使神明信仰相关的民俗文化在中国发展起来。《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》一文考察了道教中重要神明的发端,如“黄帝”“黄神”“禹步”以及符篆等。(28)饶宗颐:《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》,(香港)《明报月刊》第20卷第5期,1985年5月。根据张勋燎、白彬的研究,这在马王堆帛书及《淮南子》中已见记载,可能反映了道教神明出自楚俗的历史,且实际起源与传播可能还要早于汉时,参见张勋燎、白彬:《中国道教考古》第1册,线装书局,2006年,第284页。在该文分论中,饶氏分别考证了古代楚地四面先君、楚人信鬼等信俗,并在道教信仰中找到了对应形象。与此同时,饶氏还考证了帛书中出现的各神之名,六神以刑德为首、大音为次,另有云、雷、风、雨群神。更重要的是,他也考证了四仲图中的四方神名,分别为东方大皋、西方少皋、北方颛顼、南方炎帝。其中颛顼之名原载为湍王,摄提之名原载为聂氏,均为饶氏考证所确定,且颛顼氏从未见于出土文物,可谓重大发现。(29)饶宗颐:《马王堆〈刑德〉乙本九宫图诸神释——兼论出土文献中的颛顼与摄提》,《江汉考古》1993年第1期。在《中国古代“胁生”的传说》一文中,饶氏总结了中国古代重要人物的胁生、感生和坼疈等几种传说。饶氏发现胁生在印度、波斯和希腊神话中均见,或被认为是印欧语系神话的特有情形,实则在中国也有火神祝融后代陆终氏六子生于胁下的传说。此外,还有与之相似的坼疈说和感生说,涉及到夏禹、商契等中国历史上的重要人物。不过,上述异象最初的记载或发源地往往与西部氐羌相近,饶氏认为其中可能蕴含着上古西域民族交流的史事。(30)饶宗颐:《中国古代“胁生”的传说》,侯仁之、周一良主编:《燕京学报》新3期,北京大学出版社,1997年,第15-28页。在《谈古代神明的性别——东母西母说》一文中,饶氏分析了中国古代神明的性别问题,认为从史前出土文物和甲骨卜辞所见,上古神明偶像发端于女性,且以女性为多;在殷周两代的过渡时期,以东皇、西皇为代表的男性神明地位上升;最终在秦汉时期形成东皇公、西王母为代表的阴阳相谐的局面,并由此长期影响了中国历代的神明性别观。(31)饶宗颐:《谈古代神明的性别——东母西母说》,(台北)《书目季刊》(王叔岷教授八秩庆寿专号)1994年第4期。

此外,饶氏在巫与创世神话方面提出了许多主张。周作人早在1925年就提出“我相信要了解中国须得研究礼教,而要了解礼教更非从萨满教入手不可”(32)周作人:《萨满教的礼教思想》,周作人:《谈虎集》下卷,北新书局,1929年,第341-342页。。虽然这里的礼教与本文的“礼”不完全相同,但是他指出了萨满在中国文化中的重要性。20世纪80年代,张光直提出了中国古代文明和美洲印第安文明共有一个“环太平洋的底层”,都属于萨满教文明,这是中国古代文明最主要的一个特征。(33)张光直:《考古学专题六讲》,文物出版社,1986年,第4页;张光直:《中国考古学论文集》,生活·读书·新知三联书店,2013年,第353、360页。1989年,宋兆麟专著把殷周说成巫教的黄金时代,至战国以后才趋向没落。(34)宋兆麟:《巫与巫术》,四川民族出版社,1989年,第14-15页。对此,饶氏予以驳正,认为殷商虽然常见巫卜,但社会绝非由萨满巫术所主导。由古人认知所见,殷商的巫更倾向于礼制人员。后代道教的“禹步”源自扬雄所说“巫步多禹”,即朝拜北斗而作禹步,秦时西北风俗已是如此。湖北谷城的“端公舞”存其遗俗。(35)饶宗颐:《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》,李岩等编:《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年论文集》,中华书局,1992年,第408页。总之,上古三代的权力不可能完全依靠巫术手段建立,也就是说上古中国的巫与萨满教在本质上是两种不同的文化。(36)郑炜明、龚敏:《饶宗颐的民间信仰研究》,《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2013年第4期。

饶宗颐同时也认为“萨满”意义上的巫师依然存在于上古至今的中国社会。这些巫师可以呼唤和收摄人的灵魂,六朝人开始对“招魂”这一民间习俗有自己的看法,至今有些地方仍然由道士主持此仪式。广东东莞地方儿童受惊成疾,有请老妪以剪刀及尺掷地膜拜招回惊魂的风俗。(37)饶宗颐、陈韩曦:《选堂清谈录》,紫禁城出版社,2009年,第128页。从香港中文大学藏东汉“序宁病简”知“序宁”是解除疾病的巫术,故诸简在开头写明“令巫夏脯酒”,“夏”和“下”音同通用。“序宁”这一神巫习惯使用之术语在殷代已开始使用,到东汉时已由单言演进为复词。此简记载所祭祀的神明,如“黄君”,即“黄神在灶中”;“獦君”可能是司田猎之神明。仪式由巫下脯酒进行祷祠,以禳除作祟之事端。这为古代社会、宗教民俗、巫史之研究提供了一种翔实的、极其重要的新资料。(38)饶宗颐:《中文大学文物馆藏建初四年“序宁病简”与“包山简”——论战国、秦、汉解疾祷祠之诸神与古史人物》,中国社会科学院历史研究所编:《华夏文明与传世藏书——中国国际汉学研讨会论文集》,中国社会科学出版社,1996年,第662-672页。长沙出土楚缯(帛)书不仅载录楚地流传的神话传说和风俗,而且还包含中国古老的创世神话和历法。1967年8月,饶宗颐赴哥伦比亚大学参会并宣读论文《从楚缯书所见楚人对于历法占星及宗教观念》,引起各方注意,并获主办方赠110张缯书放大十二倍照片,遂发愤整理为《楚缯书疏证》。如《荆楚岁时记》云“闰月不举百事”,观缯书云“闰之勿行”,知闰月不宜举事之习俗,自战国至于六朝,行之弗替。另外,楚帛书言“陬(正月)而鳦至”,鳦(乙)即玄鸟,可知浙东燕子(海燕)催生之传说,及楚人以燕请子之习惯仍然相沿不替。夏道尊命,殷道尊神,周道尊礼,孔子从周,故尊礼而远鬼神;若楚国似沿袭殷制,还是率民事神也。(39)饶宗颐:《楚缯书疏证》,《“中研院”历史语言研究所集刊》第40本上册,“中研院”历史语言研究所,1968年,第1、14、22、29-30页。

古人神明观的转变还影响了文学创作,在《〈天问〉文体的源流》一文中,饶氏使用了“发问文学”这一新概念,以屈原《天问》为形成背景。由于中国古代天文学的发展,人们的天神观念不断转变,学者对于宇宙现象的疑问愈发增多,化于文字便开辟了这一文学流派。(40)饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》第16册,(台北)新文丰出版有限公司,2003年,第35-57页。原载台湾大学《考古人类学刊》(《庆祝李济先生八十岁论文集》中册)第39、40合期,1976年。季羡林指出,饶先生从比较文学的观点上探讨了这个问题,如印度最古经典《梨俱吠陀》、古伊朗《火教经》(Avtsta)(41)Avtsta,学术界多译作《火教经》。和《旧约》等外国早期经典中的一些诗歌,均有“发问文学”的特点。(42)季羡林:《〈饶宗颐史学论著选〉序》,饶宗颐:《饶宗颐史学论著选》,上海古籍出版社,1993年,第20页。这样的结论也有助于文学民俗学研究的深入。

三、民俗的古礼起源论

饶宗颐以上研究成果,或多或少地涉及到了古代礼制的起源问题。总的来说,饶氏认为先民对“德”最早的认知来源于“天秩”,即当时社会所信仰的天帝或天神。因此,社会之礼、思想之德、信仰之神三者是连为一体的,礼便有了宇宙义,也就在中国古代具备了天经地义的地位。(43)施议对、施志咏:《文学与神明:饶宗颐访谈录》,北京联合出版公司,2019年,第126页。在此基础上,饶氏又以多篇专论详细论述了礼的问题。

饶氏明确指出,中国历史上礼与乐的产生都与祀神有关。(44)饶宗颐:《中国文化史上宗教与文学的特殊关系》,饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》第7册,(台北)新文丰出版有限公司,2003年,第29-37页。他从史前新石器时代的“明神”及祭坛刻画符号,追溯了上古时期祭祀日月,以及秦汉明堂祭祀的渊源,可知后世关于日月之信俗,亦有从崇拜至礼制再到民俗的发展历程。(45)饶宗颐:《大汶口“明神”记号与后代礼制——论远古之日月崇拜》,《中国文化》1990年第2期。饶氏指出,汉代礼制中已有明确的“日祀”之礼,每日四次上食。以此查阅对应的秦简记载和甲骨卜辞,发现早至殷代的日祀亦与汉代约略相似。饶氏还在甲骨卜辞中总结了择日的系列记载,对吉日或凶日各有数种专用之名加以形容,可见殷代之时已有完备繁复的祭祀祷告诸手续,且极有可能是秦汉以来五礼制度的渊源。(46)饶宗颐:《殷代的日祭与日书蠡测——殷礼提纲之一》,饶宗颐主编:《华学》第1辑,中山大学出版社,1995年,第50-58页。

饶先生对三礼之学深有研究,旗帜鲜明地肯定经学的现代价值,提出“新经学”,又为清华大学办的礼学研究中心、礼学会议、《中国经学》题名。因此,彭林等后辈奉为圭臬,矢志追随其后。(47)彭林:《饶宗颐先生推动经学重建的几件往事》,《文汇报》,2018年2月23日。饶氏礼学研究代表作《〈春秋左传〉中之“礼经”及重要礼论》,指出《春秋左传》揭示的礼义的事例甚为丰富,甚至可以发挥社会行为准则的作用,因而《左传》也称《春秋》为“礼经”,而这种“礼经”又因此从制度仪式发展为宇宙性的“义法”,进而影响了社会的方方面面。(48)饶宗颐:《〈春秋左传〉中之“礼经”及重要礼论》,此文法语提要首发于1986年9月法国高等研究院宗教部一百周年纪念之“世界礼学研讨会”,见《联合书院三十周年纪念论文集》,香港中文大学联合书院,1986年,第49页。饶氏《礼与乐》一文认为礼是人间秩序的建立,辜鸿铭将其译为art,不妥。广义的礼有点像古代印度的dharma。孔子用仁来统括礼,可说是礼的推进一步。(49)饶宗颐:《礼与乐》,香港中文大学校外进修部策划:《礼:情理的表达》,商务印书馆(香港)有限公司,1990年,第2-5页。在《史与礼——补〈资治通鉴〉史料长编系列总序》一文中,饶氏考证指出礼和义理对历史哲学的影响,“义理”的概念并非发端于宋代。早在汉代之时,礼的概念与“理”就是同义的。(50)饶宗颐:《史与礼——补〈资治通鉴〉史料长编系列总序》,饶宗颐、李均明:《新莽简辑证》,(台北)新文丰出版有限公司,1995年,第8页。“礼经”以德为基础,德之基础在于下顺人心、上合天时,可见德、理、礼等概念最初的本源是相近的,自古以来人之伦理便蕴于礼义之中。(51)连劭名:《商代礼制论丛》,《华学》编辑委员会编:《华学》第2辑,中山大学出版社,1996年,第19页。基于此,饶氏认为《春秋》与《通鉴》历史哲学即是以礼为核心,《史记》所载上古五帝之说也是用礼家言,进一步提出“史所以纪人事,故史必以礼为其纪纲”的观点。(52)饶宗颐:《史与礼——补〈资治通鉴〉史料长编系列总序》,饶宗颐、李均明:《新莽简辑证》,(台北)新文丰出版有限公司,1995年,第9页。姜伯勤认为饶宗颐据甲骨文研讨殷礼,在“礼”学研究上找到一个正本清源的切入点。(53)姜伯勤:《从学术源流论饶宗颐先生的治学风格》,《学术研究》1992年4期;姜伯勤:《饶学十论》,齐鲁书社,2012年,第64页。李公明认为饶氏的观点具有重要学术意义,即反对把上古中国看成巫术世界,从而抹杀掉古人记录下来的三代典章制度。因为不断出现的地下文物说明了古代“礼制”的可靠性,饶氏主张从“礼”和有关制度细心探索,代替时下那种以“巫”来解释古史的看法。(54)李公明:《在风中流亡的诗与思想史》,复旦大学出版社,2011年,第67页。

在具体的礼仪制度和礼俗文化方面,饶宗颐也有探讨。其一是商代祖先祭祀中的“延尸之礼”,即祭祖时选择一位后辈族人扮成祖先代受祭祀,亦称“立尸之礼”。饶氏在《从〈春秋〉宣公八年“犹绎”论及殷祭礼宾尸义》一文对该祭礼举行时的正祭、又祭等仪式进行了考证。其二是殷代驱鬼、命名之礼俗。(55)饶宗颐:《从〈春秋〉宣公八年“犹绎”论殷祭礼宾尸义》,《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》编委会编:《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》,河北教育出版社,1998年,第5页。傩本为殷礼,有索室驱鬼之功能。傩此前一般只追溯到《周礼》及郑玄注的方相氏“以惊驱疫疠之鬼,如今魃头也”。饶宗颐考殷代有四戈用彘之礼,故认为傩礼创自上甲微,殷人行之,甚至羌人的傩俗也可能吸收自殷人。(56)饶宗颐:《殷上甲微作禓(傩)考》,《民俗曲艺》第84期,1993年。饶宗颐一直倡导建立“人名学”学科,他利用殷墟卜辞和《尚书》《礼记》等史料,钩沉殷王自卜,为诸妇产子命名;或是太师吹铜,然后卜名,命名必行卜的案例。他又结合《礼记》《论衡》等书可知“殷人尚声,周人尚臭”,古代五行家用五音来定名,秦简中有五行合五音的纳音法。殷代以律定名、生子卜名的习惯与《尚书》记载大禹治水过家门而不入、无暇为子命名相吻合。由屈原之事可知卜名实兼卜字,言“字”,则名在其中矣。(57)饶宗颐:《由〈尚书〉“余弗子”论殷代为妇子卜命名之礼俗》,中国古文字研究会、中华书局编辑部编:《古文字研究》第16辑,中华书局,1989年,第157-159页。1982年,饶宗颐在香港中文大学举办“夏文化研讨会”上致辞,从天干命名和丧礼立主二事来考察殷人如何因袭夏礼。他从夏末诸帝名号“孔甲”等,殷王名号“阳甲”等,看出商人在王号制度上是有因循夏代的迹象。古代立主制度,先立一根叫做“重”的木头,把死者名字写在铭旌上,置于中庭,以代主;出殡时,重先行,既虞而将重埋之。此夏俗为殷因袭。(58)饶宗颐:《谈三重证据法——十干与立主》,饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》第1册,(台北)新文丰出版有限公司,2003年,第12-18页。原名《谈“十干”与“立主”——殷因夏礼的一、二例证》,载香港《文汇报·笔汇版》1982年5月11日。王素撰文讲述了饶宗颐在没有发现夏文字的情况下,对关于如何利用“三重证据法”研究夏文化做了阐述。参见王素:《选堂饶公与夏文化研究》,郑会欣主编:《一纯万岁寄遥思:饶宗颐纪念文集》,中华书局(香港)有限公司,2023年,第55-66页。其三是汉晋时期的丧葬习俗,饶氏在《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释——〈魏晋南北朝敦煌文献编年〉序》中统计了敦煌出土镇墓文的时间规律,并就其中所见“不得相注仵”、“诸勾校”和“用当复地上生人”等惯用语加以分析,指出其所受的道家思想、择日术、星象思想等的影响。(59)饶宗颐:《敦煌出土镇墓文所见解除惯语考释——〈魏晋南北朝敦煌文献编年〉序》,季羡林等主编:《敦煌吐鲁番研究》第3卷,北京大学出版社,1998年,第13-18页。古礼演发为民俗文化的一个例证是养生之道,饶氏在《从出土资料谈古代养生与服食之道》一文中梳理了大量汉代前后出土文献,所见养生思想的核心指导理论是天道人体之说,故而有“采日月精英,还精补脑”等方术,这类思想在战国时即已十分流行。(60)饶宗颐:《从出土资料谈古代养生与服食之道》,张玉欣编辑:《第五届中国饮食文化学术研讨会论文集》,(台北)财团法人中国饮食文化基金会,1998年,第11页。饶宗颐对敦煌俗字也有关注,力证敦煌本《坛经》“獦獠”一词,獦非“腊”之俗写;又认为服虔《通俗文》、王劭《俗语难字》之“俗”字,意存匡正。(61)饶宗颐:《序》,张涌泉:《敦煌俗字研究》,上海教育出版社,1996年,第1页。

四、饶宗颐礼俗研究的学术脉络和思想探析

关于现代意义上中国民俗学的兴起,学界一般认为始于20世纪上半叶,有北大歌谣征集运动(1918)、风俗调查会(1923)、中山大学民俗学会(1927)等,强调田野调查研究方法、聚焦当下乡间民俗等主要特点。(62)施爱东:《中国现代民俗学检讨》,社会科学文献出版社,2010年,第37页。1927年,顾颉刚在《古史辨自序》中说自己原来想利用民俗学的材料去印证古史,后来扩展为故事、神道、社会和歌谣四个方面的民俗学研究。(63)顾颉刚:《古史辨自序》上册,商务印书馆,2011年,第78、82页。饶宗颐一生视顾氏为老师和知己,两人交谊可以追溯至1934年9月饶氏以“潮安县志分纂”(64)禹贡学会:《禹贡学会会员录》,禹贡学会,1935年6月,第14页。饶宗颐系最后逝世的禹贡学会会员。的身份加入“禹贡学会”之际,后续围绕《禹贡半月刊》《古史辨》等展开学术工作,交往颇深。可见饶宗颐的礼俗研究是从潮州编志和与古史辨派的互动开始。尤其是在利用礼俗材料进行研究的问题意识和研究方法方面,饶氏的岭南民俗研究深受顾颉刚的影响。其渊源可追溯到1925年12月,北京大学建校二十七周年纪念会时开放国学门三个陈列室供人参观,顾氏看到参观者重视考古室和明清史料室,而对风俗和歌谣室持轻蔑态度。顾颉刚对此发表观点,“凡是真实的学问,都是不受制于时代的古今,阶级的尊卑,价格的贵贱,应用的好坏的……所以我们对于考古方面,史料方面,风俗歌谣方面,我们的眼光是一律平等的”(65)顾颉刚:《一九二六年始刊词》,《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期,上海开明书店发行,1926年。,将民俗材料的重要性提升至新的高度。饶宗颐尝试将民俗材料纳入研究,如1946年《楚辞地理考》“高唐考”中利用宋玉《高唐赋》和《竹书纪年》等材料考证夏桀伐岷山纳夏姬之季女瑶姬,而弃其元妃末喜氏于洛,可知巫山有瑶姬故事乃因夏亡故事而牵合附会,以及古代神话多出于若干传说之拼凑与演变。(66)饶宗颐:《楚辞地理考》,商务印书馆,1946年,第1-6页。直到1991年,饶氏又在民俗研究领域选择对“鸟祖崇拜问题”深入探讨,“鸟和太阳关系的传说,不仅古代越俗为然;在近东古代史上,有翼的太阳成为权力集中和宗教意识趋向统一的表征。埃及碑铭即以翼状的太阳视面作为它的特殊标识”(67)饶宗颐:《有翼太阳与古代东方文明——良渚玉器刻符与大汶口陶文的再检讨》,饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》第1册,(台北)新文丰出版有限公司,2003年,第71-84页。原载(香港)《明报月刊》第26卷第1期,1991年。。

饶宗颐之父饶锷是位大学者,著有《汉儒易学案》等。饶锷要求年少的饶氏读孙诒让的《周礼正义》《周礼政要》《温州经籍志》等论著,饶氏又曾细读《清儒学案》,这些都为其治学打下了坚实基础。饶家天啸楼藏书甚丰,自然包括礼俗和方志等书籍。因此饶宗颐的礼俗研究还应当受到其家学及清儒的影响。

20世纪三四十年代,在华北战乱的背景下,中国民俗学界出现了新的研究潮流,出于保存民族历史、理解民族文化、探究文明发源的目标,针对南方少数民族的民俗学研究蓬勃展开。(68)王文宝:《中国民俗学发展史》,辽宁大学出版社,1987年,第117页。这一时期,饶宗颐先后流离华南、旅居香港,其学术旨趣因1935-1937年在国立中山大学纂修《广东通志》及1939年担任该校研究员,受到中山大学黄仲琴、岭南大学冼玉清等学者礼俗研究的影响,后来又因1946-1949年主编《潮州志》而保持了一些岭南民俗研究的个人风格。其中,关于畲民信俗的研究,是饶氏民俗学专题研究的重要起点之一。饶氏先后在《潮州畲民之历史及其传说》(二)一文中考证了畲民祀狗、除夕举家席地而食等习俗,确认饶平县凤凰山石古坪应为畲族重要的起源地。(69)饶宗颐:《潮州畲民之历史及其传说》(二),潮州修志馆编:《大光报·方志周刊》第101期,1949年4月1日。在《潮州的蜑户》中他考证了古代畲族起义时显现的阵前鼓舞、神明崇拜等风俗,以及畲歌、潮戏的民俗;同期还注意到潮州的蜑人祀蛇,当与拜狗之傜无关,又考证了图绘中的建平蜑、天门蛮及蜑名来历。(70)饶宗颐:《潮州的蜑户》(一),《中央日报》(广州版)1949年4月28日。后修订为《韩江流域之蜑民》,即《说蜑——早期蜑民史料之检讨》一文的第九节,发表于《联合书院学报》第5期,香港中文大学联合书院,1966年6月,第190-193页。现在“蜑户”一般称为“疍民”。后期也曾作《畲瑶关系新证——暹罗〈徭人文书〉的“游梅山书”与宋代之开梅山》和《何以要建立“潮州学”——潮州学在中国文化史上的重要性》等论文(71)饶宗颐:《畲瑶关系新证——暹罗〈徭人文书〉的“游梅山书”与宋代之开梅山》,施联朱主编:《畲族研究论文集》,民族出版社,1987年,第25-33页。饶宗颐:《何以要建立“潮州学”——潮州学在中国文化史上的重要性》,潮汕历史文化研究中心、汕头大学潮汕文化研究中心编:《潮学研究》第1期,汕头大学出版社,1994年,第1-3页。继续这一话题。

饶宗颐在礼俗学领域的论著大量产生于20世纪60到90年代末,恰好是在我国香港和新加坡任教、荣休,后转任法国巴黎之际,其礼学研究跨度从殷夏延续到宋明。饶宗颐的礼学研究,有两条路径。一是出土文物研究,甲骨记载的“殷礼”就是统摄其代表作《殷代贞卜人物通考》的主线。1996年,饶宗颐说道:“‘礼’是贯穿中国历史的大动脉,研究各个时期的历史文化都应该把对‘礼’和‘礼制’的研究作为一个重点。甲骨文既记载了殷礼,又揭示出后世礼制的一些源头,应该引起更多的关注。”(72)饶宗颐口述,刘钊整理:《甲骨文研究断想——为纪念于省吾先生百年诞辰而作》,《史学集刊》1996年第3期。饶氏反对用萨满主义解释中国上古史就是例证。二是传世文献研究,饶宗颐早在20世纪60年代初于香港大学讲授《文学批评》本科课程时,就认为《礼记》对儒家修辞发挥得最清楚,孔门四科德行第一,同时又引用《大戴礼记》证诗乐同源;在《楚辞》讲义中,认为古人神话保留在“白泽图”,视“山鬼”如一女人,屈原自况以表贞专;《目录学》讲义谈到香港大学藏元大德刻本《仪礼集说》,属于善本;《文字学》讲义引《仪礼》来谈训诂学。(73)饶宗颐述,吴怀德记:《选堂教授香港大学授课笔记七种(1960-1962)》,香港大学饶宗颐学术馆,2016年,第63、69、241-242、498-499、657页。《宋学的渊源——后周复古与宋初学术》一文认为北宋礼学盛行,承北周未竟之业;《礼记》在太宗时就有单行本,非出于释氏的提倡。《礼记》列入官学,是北宋尊重礼学的表现。(74)饶宗颐:《中国宗教思想史新页——饶宗颐讲演》,北京大学出版社,2000年,第36-43页。《明代经学的发展路向及其渊源》一文,否定清人视明代经学为空疏的观点,赞赏明人治经避开名句文身的纠缠,而以大义为先,争取切身受用之处,嘉靖议礼一役可为证。(75)饶宗颐:《明代经学的发展路向及其渊源》,林庆彰、蒋秋华主编:《明代经学国际研讨会论文集》,(台北)“中研院”中国文哲研究所筹备处,1996年,第15、22页。

从所见材料来看,饶宗颐这一研究路径的形成主要受两个因素影响。第一是学界研究趋势推动个人研究旨趣转变。饶宗颐自20世纪50年代与欧美学者开始学术交流,对外国有关礼俗、文物及学术前沿了如指掌。随着改革开放,中国礼俗学研究迎来爆发期,海峡两岸暨香港、澳门相关学术机构和论坛广泛涌现,尤以袁珂、钟敬文、叶舒宪等学者大力推动古代神话研究为代表。《饶宗颐二十世纪学术文集》第一卷《史溯》的副标题即为“神话传说与比较古史学”,该册所收四十余篇论文,有一半涉及以神话传说和符号为代表的中外民俗研究。第二是新材料助益研究进而辨证西方误读。1980年前后,饶宗颐在中山大学曾宪通陪同下,于改革开放后首次在内地11个省市考察,参观了三十三个博物馆。(76)曾宪通:《我所认识的饶宗颐大师》,曾宪通:《选堂访古留影与饶学管窥》,花城出版社,2013年,第72页。饶氏此次考察获得了大量新中国成立以来新见的文物和出土文献,前文所述大汶口陶尊刻画符号、马王堆帛书等不乏为相关论证之重要依据。后来饶先生将中国与埃及、印度有关文字起源的神话做了比较,辅以仰韶遗址出土鸟纹图案,最终赞成宋人罗泌认为文字产生不始于仓颉的观点。(77)饶宗颐:《符号·初文与字母——汉字树》,上海书店出版社,2000年,第35-36页。1986年9月,饶氏在法国高等研究院宗教部一百周年纪念之“世界礼学研讨会”上宣读论文曰:“七十年代末,余自大学退休,任教法京,主讲‘中国古代宗教’,发愤研读礼书,有重理‘殷礼’写作计划。”(78)饶宗颐:《〈春秋左传〉中之“礼经”及重要礼论》,饶宗颐:《饶宗颐二十世纪学术文集》第6册,(台北)新文丰出版有限公司,2003年,第306页。姜伯勤认为“饶先生的礼学研究,颇注重‘礼’的宗教义,亦即‘礼’的形而上的终极追寻”(79)姜伯勤:《饶学十论》,齐鲁书社,2012年,第66页。。

饶宗颐以古代神话和甲骨为核心的民俗研究,构建了一套三维度的民俗起源论,为审视上古崇拜、信仰和礼俗的起源提供了一个新的视角。在饶氏的论述中,民俗最久远的源头可以追溯到史前先民基于天性产生了对日月星辰等自然事物的崇拜,这种崇拜使人形成了早期朴素的宇宙观和创世假说。上述自然崇拜意识发展到夏商时期则开始具象化、人格化,自然神灵、祖先与想象人物均成为崇拜对象。神话和传说体系逐步形成,且随着社会组织与制度的成熟,基于信仰的“礼”观念逐渐形成。在东周和秦汉时期,随着人对自然知识的掌握,一些上古的畏天意识发生转变,人德(君德)得到提倡,并与天道并列作为社会行为举止的最高准则,礼逐步被作为一种仪式制度固定下来。在漫长的历史积累中,早期朴素宇宙观、自然崇拜、神明信仰以及礼仪制度共同长期影响着社会方方面面的行为举止,民俗文化而后逐步脱胎于礼,并通行于社会。总之,饶宗颐构建民俗学起源论可以总结为“自然崇拜-神明信仰-礼俗转换”三维度,这一礼俗学的分析视角和研究框架,虽深受同一时期海峡两岸暨香港、澳门学术思潮的影响,但在风格上不尽相同。例如,袁珂曾提出“广义神话论”(80)袁珂:《从狭义的神话到广义的神话——〈中国神话传说词典〉序(节选)》,《社会科学战线》1982年第4期。,与饶氏关于神话不断发展为民俗、礼仪的认识异曲同工。

关于民俗的起源和发展问题讨论,前有北京大学、燕京大学、中山大学等学者在20世纪二三十年代的礼俗调查,以服务于中国的现代改造;后有柳诒徵《中国礼俗史发凡》、陈戍国《中国礼制史》、刘志琴《礼俗互动是中国思想史的本土特色》、张士闪《礼俗互动与中国社会研究》、杨英《改革开放四十年来的中古礼学和礼制研究》等诸多论著问世,这些见解认为礼或当源于俗,但在礼制固定后,礼与俗则长期处于相互影响的状态。(81)相关论述参见沈洁:《礼俗改造的学术实践——20世纪二三十年代中国民俗学家的礼俗调查》,《史林》2008年1期;秦鹏飞、宣朝庆:《礼与俗的社会伦理基础:以传统祭礼为中心的讨论》,《民俗研究》2023年第1期。在此需要注意的是,诸家所说今日之礼主要指周代以来形成的礼仪制度,而饶氏所论之礼多为夏商时期具有宇宙义、宗教义的“义法之礼”,亦即“礼”的形而上的终极追寻。这与德、道、义理等概念较为相近,因而与诸家观点或有不同之处。

五、结 语

总而言之,礼俗研究是饶宗颐治学体系中的重要组成部分,与史学、甲骨学、简帛学、敦煌学、文学、宗教学、艺术学等环环相扣,其研究紧密嵌入饶氏治学体系的宏观框架内,也同样遵循其治学的阶段性学术特点。与今日一些民俗学者注重“眼光向下”有所不同,饶氏治学眼光注重向上(如国家制度)或是眼光向前(如上古礼俗),重视以“殷夏源流观”,探究礼俗的起源发展问题,以“文化全局观”看待早期信仰的广泛影响,且研究过程贯彻高度的文化自觉。礼俗学一度在20世纪八九十年代成为饶氏主要研究领域之一,比较系统地构建了“自然崇拜-神明信仰-礼俗转换”三维度的民俗起源论和研究视角,在同时期的礼俗学研究中贡献和影响勘称显著,系列观点至今仍有意义。