论隋文帝之“雅好符瑞”

王永平,王 超

(扬州大学 社会发展学院历史系,江苏 扬州 225002)

作为开国之君,隋文帝给人们的印象一般是较为质朴理性的。就其统治思想而言,他曾严禁谶纬,《隋书》卷二《高祖纪下》载开皇十三年二月丁酉,“制私家不得隐藏纬候图谶”。《隋书》卷三二《经籍志一》载:“王莽好符命,光武以图谶兴,遂盛行于世。……及高祖受禅,禁之踰切。炀帝即位,乃发使四出,搜天下书籍与谶纬相涉者,皆焚之,为吏所纠者至死。自是无复其学,秘府之内,亦多散亡”(1)《隋书》卷七五《儒林·马光传》载:“马光字荣伯,武安人也。……开皇初,高祖征山东义学之士,光与张仲让、孔笼、窦士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至,并授太学博士,时人号为六儒。然皆鄙野,无仪范,朝廷不之贵也。……仲让未几告归乡里,著书十卷,自云此书若奏,我必为宰相。又数言玄象事。州县列上其状,竟坐诛。”可见开皇年间山东陋儒张仲让以“数言玄象事”而坐诛。。隋文帝父子禁绝“纬候图谶”,以致“自是无复其学”。然细究史实,可见隋文帝极好符瑞,《隋书》卷二《高祖纪》“史臣曰”论其弊失云“又雅好符瑞,暗于大道”。上有所好,下必甚焉,当时朝臣、术士纷纷呈瑞投机。《隋书》卷七八《艺术·萧吉传》载:“吉性孤峭,不与公卿相沉浮,又与杨素不协,由是摈落于世,郁郁不得志。见上好征祥之说,欲乾没自进,遂矫其迹为悦媚焉”。当时外来胡僧也知此,《隋书·艺术·万宝常传》载其开皇年间参与雅乐制作,为关中旧族代表苏威、苏夔父子所排抑,苏威曾问其“所为何所传授”,“有一沙门谓宝常曰:‘上雅好符命,有言征祥者,上皆悦之。先生当言就胡僧受学,云是佛家菩萨所传音律,则上必悦。先生所为,可以行矣。’宝常然之,遂如其言以答威。威怒曰:‘胡僧所传,非中国所宜行也。’其事竟寝。”唐太宗曾讥讽隋文帝之“深爱祥瑞”,并引以为训,《贞观政要》卷一○《论灾祥》第三十九载贞观六年唐太宗谓侍臣曰:“隋文帝深爱祥瑞,遣秘书监王劭著衣冠,在朝堂对考使焚香以读《皇隋感瑞经》,旧尝见传说此事,实以为可笑。夫为人君,当须至公理天下,以得万姓之欢心。昔尧、舜在上,百姓敬之如天地,爱之如父母。动作兴事,人皆乐之;发号施令,人皆悦之,此是大祥瑞也。自此后诸州所有祥瑞,并不用申奏”(2)(唐)吴兢撰,谢保成集校:《贞观政要集校》卷一○《论灾祥》,北京:中华书局,2003年版。。后世史家对此亦多有讥评,宋人叶适《习学记言序目》卷三七“《隋书·经籍志》”条有论曰:“因《隋史》叙谶纬事:古圣人所以为治道者,必能知天下之常理而顺行之,……况五事人之所为,无预五行,学者之陋一至于此!及其消磨息灭,费多少气力,而圣人之治终不复可施。故隋文虽焚谶而妄称祥瑞,至有袁充、王劭之事,又甚于谶矣!”由此可见,崇尚符瑞无疑是隋文帝时期政治文化的显著特征之一。有鉴于此,本文就隋文帝崇尚符瑞之具体表现、主要内容及其原因等进行专题考论,不当之处,恳请教正。

一、“符兆已定”:隋文帝利用传统术数造作符命

历代统治者往往利用各类自然、社会及个人经历中的奇异现象以自我神化,这是通常的做法。汉魏以降,王朝更迭频繁,伴随着异姓禅代,相关的符命瑞应层出不穷,目的在于赋以新王朝之“天命”依据。在这方面,隋文帝的相关表现尤为突出,诚如陈寅恪先生所言:“帝王创业,史臣记述,例有符瑞附会之语,杨隋之兴,何得独异?”(3)陈寅恪:《武曌与佛教》,《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年版,第158页。相较而言,隋文帝之“雅好符瑞”,其大力倡导、鼓励造作,其数量之巨大、内容之丰富、造作方式之新变等,无不超迈以往,登峰造极。首先介绍其利用传统术数所造作之符应。

(一)“骨法气色相应,天命已有付属”:以相术预言隋文帝“天命有在”

在隋文帝诸多瑞应中,以相术造作“当为天下君”的相关符命数量颇丰,成为一大主题。《隋书》卷一《高祖纪上》载其仪表云:“为人龙颜,额上有五柱入顶,目光外射,有文在手曰‘王’。长上短下,沈深严重。初入太学,虽至亲昵不敢狎也。……周太祖见而叹曰:‘此儿风骨,不似代间人!’明帝即位,授右小宫伯,进封大兴郡公。帝尝遣善相者赵昭视之,昭跪对曰:‘不过作柱国耳。’既而阴谓高祖曰:‘公当为天下君,必大诛杀而后定。善记鄙言。’……宇文护执政,尤忌高祖,屡将害焉,大将军侯伏、侯寿等匡护得免。……武帝娉高祖长女为皇太子妃,益加礼重。齐王宪言于帝曰:‘普六茹坚相貌非常,臣每见之,不觉自失。恐非人下,请早除之。’帝曰:‘此止可为将耳。’内史王轨骤言于帝曰:‘皇太子非社稷主,普六茹坚貌有反相。’帝不悦,曰:‘必天命有在,将若之何?’高祖甚惧,深自晦匿。”杨坚“为人龙颜”“相貌非常”,引起北周统治者忧虑,相者赵昭谓“公当为天下君”,周武帝无奈地表示“必天命有在,将若之何”,以此表明杨坚代周之“天命”依据。

有关杨坚“天命有在”的相术符命数量甚多,其造作之始,杨坚当参预其中。杨坚辅政以后,代周之势已明,洞明时局者,多主动附会,为之编造相关符命,其中既有朝臣士大夫,也有术数之士。士大夫参与其事者,如郑译,《隋书》卷三八《郑译传》载:“初,高祖与译有同学之旧,译又素知高祖相表有奇,倾心相结”。又,窦荣定,《隋书》卷三九《窦荣定传》载:“其妻则高祖姊安成长公主也。高祖少小与之情契甚厚,荣定亦知高祖有人君之表,尤相推结”。又,庞晃,《隋书》卷五○《庞晃传》载:“高祖出为随州刺史,路经襄阳,卫王令晃诣高祖,晃知高祖非常人,深自结纳。及高祖去官归京师,晃迎见高祖于襄邑。高祖甚欢,晃因白高祖曰:‘公相貌非常,名在图箓。九五之日,幸愿不忘。’高祖笑曰:‘何妄言也!’顷之,有一雄雉鸣于庭,高祖命晃射之,曰:‘中则有赏。然富贵之日,持以为验。’晃既射而中,高祖抚掌大笑曰:‘此是天意,公能感之而中也。’因以二婢赐之,情契甚密。……及践阼,谓晃曰:‘射雉之符,今日验不?’晃再拜曰:‘陛下应天顺民,君临宇内,犹忆曩时之言,不胜庆跃。’上笑曰:‘公之此言,何得意也!’寻加上开府,拜右卫将军,进爵为公,邑千五百户”。又,李礼成,《隋书》卷五○《李礼成传》载:“李礼成字孝谐,陇西狄道人也,凉王暠之六世孙,……礼成妻窦氏早没,知高祖有非常之表,遂聘高祖妹为继室,情契甚欢。及高祖为丞相,进位上大将军,迁司武上大夫,委以心膂”。又,尉迟崇,《隋书》卷六三《杨义臣传》载:“杨义臣,代人也,本姓尉迟氏。父崇,仕周为仪同大将军,以兵镇恒山。时高祖为定州总管,崇知高祖相貌非常,每自结纳,高祖甚亲待之。及为丞相,尉迥作乱,崇以宗族之故,自囚于狱,遣使请罪。高祖下书慰谕之,即令驰驿入朝,恒置左右。……上尝从容言及恩旧,顾义臣嗟叹久之,因下诏曰:‘朕受命之初,群凶未定,明识之士,有足可怀。尉义臣……其父崇……知逆顺之理,识天人之意,即陈丹款,虑染恶徒,自执有司,请归相府……。’”又,李谔,《隋书》卷六六《李谔传》载:“李谔字士恢,赵郡人也。好学,解属文。……周武帝平齐,拜天官都上士。谔见高祖有奇表,深自结纳。及高祖为丞相,甚见亲待,访以得失。……及受禅,……迁治书侍御史。上谓群臣曰:‘朕昔为大司马,每求外职,李谔陈十二策,苦劝不许,朕遂决意在内。今此事业,谔之力也。’赐物二千段。”

以上所述郑译、窦荣定、庞晃、杨义臣、李谔等人,皆为北周朝臣,他们在杨坚谋篡过程中,以杨坚“相表有奇”“君人之表”“非常之表”“相貌非常”“有奇表”,进而“尤相推结”“倾心相结”“深自结纳”,“阴劝高祖应天受命”。这都是在杨坚代周立国之际炮制出来,为其篡夺制造舆论。

与此同时,一些术数之士也闻风而动。前文已述北周宫廷相术之士赵昭预言隋文帝“当为天下君”。《隋书》卷七八《艺术传》载:“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华,此三人,当高祖龙潜时,并私谓高祖曰:‘公当为天子,善自爱。’及践阼,以宾为华州刺史,子顺为开府,子华为上仪同。”其中张宾最得隋文帝器重,《隋书》卷一七《律历志中》载:“时高祖作辅,方行禅代之事,欲以符命曜于天下。道士张宾,揣知上意,自云玄象,洞晓星历,因盛言有代谢之征,又称上仪表非人臣相。由是大被知遇,恒在幕府”。又,相术之士来和参与甚深,《隋书·艺术·来和传》载:“来和字弘顺,京兆长安人也。少好相术,所言多验。……高祖微时,来诣和相,和待人去,谓高祖曰:‘公当王有四海。’及为丞相,拜仪同,既受禅,进爵为子。”开皇末,来和上表自陈曰:“臣早奉龙颜,自周代天和三年已来,数蒙陛下顾问,当时具言至尊膺图受命,光宅区宇。此乃天授,非由人事所及。臣无劳效,坐致五品,二十余年。臣是何人,敢不惭惧!愚臣不任区区之至,谨录陛下龙潜之时,臣有所言一得,书之秘府,死无所恨。昔陛下在周,尝与永富公窦荣定语臣曰:‘我闻有行声,即识其人。’臣当时即言公眼如曙星,无所不照,当王有天下,愿忍诛杀。建德四年五月,周武帝在云阳宫,谓臣曰:‘诸公皆汝所识,隋公相禄何如?’臣报武帝曰:‘隋公止是守节人,可镇一方。若为将领,阵无不破。’臣即于宫东南奏闻。陛下谓臣,此语不忘。明年,乌丸轨言于武帝曰:‘隋公非人臣。’帝寻以问臣,臣知帝有疑,臣诡报曰:‘是节臣,更无异相。’于时王谊、梁彦先等知臣此语。大象二年五月,至尊从永巷东门入,臣在永巷门东,北面立,陛下问臣曰:‘我无灾障不?’臣奏陛下曰:‘公骨法气色相应,天命已有付属。’未几,遂总百揆。”隋文帝“览之大悦,进位开府,赐物五百段,米三百石,地十顷”。周隋之际,杨坚早与宫廷术士来和交结;至开皇末,来和上书陈述有关隋文帝“当王有四海”之异相,以印证隋文帝得位“此乃天授,非由人事所及”(4)此外,《隋书》卷七八《艺术·萧吉传》附载“时有杨伯醜、临孝恭、刘祐,俱以阴阳术数知名”,隋文帝皆与之交结。其中杨伯醜,冯翊武乡人,“好读《易》,隐于华山。开皇初,被征入朝,见公卿不为礼,无贵贱皆汝之。人不能测也。高祖召与语,竟无所答。上赐之衣服,至朝堂舍之而去。于是被发阳狂,游行市里,形体垢秽,未尝栉沐”。杨伯醜不预时事,虽一度“被征入朝”,“高祖召与语,竟无所答”。临孝恭,京兆人,“明天文算术,高祖甚亲遇之。每言灾祥之事,未尝不中,上因令考定阴阳。官至上仪同”。刘祐,荥阳人,“开皇初,为大都督,封索庐县公。其所占候,合如符契,高祖甚亲之。初与张宾、刘晖、马显定历。后奉诏撰兵书十卷,名曰《金韬》,上善之”。可见当时隋文帝交结、援引之阴阳术士颇多。。又,作为陈朝使臣的韦鼎也参与其事。《隋书·艺术·韦鼎传》载其“少通侻,博涉经史,明阴阳逆剌,尤善相术”,陈太建年间,韦鼎“为聘周主使”,得以与杨坚交结,“初,鼎之聘周也,尝与高祖相遇,鼎谓高祖曰:‘观公容貌,故非常人,而神监深远,亦非群贤所逮也。不久必大贵,贵则天下一家,岁一周天,老夫当委质。公相不可言,愿深自爱。’”(5)《隋书》卷七八《艺术·韦鼎传》载陈后主至德初,“鼎尽质货田宅,寓居僧寺。友人大匠卿毛彪问其故,答曰:‘江东王气尽于此矣。吾与尔当葬长安。期运将及,故破产耳。’”韦鼎已料定隋灭陈之势。后陈亡入隋,隋文帝“待遇甚厚”,多有咨询(6)隋文帝对来和、韦鼎等相术之士颇为信重,多有咨询。《隋书》卷三《炀帝纪上》载:“高祖密令善相者来和遍视诸子,和曰:‘晋王眉上双骨隆起,贵不可言。’”《隋书》卷七八《艺术·韦鼎传》载隋文帝择婿,“时兰陵公主寡,上为之求夫,选亲卫柳述及萧瑒等以示于鼎。鼎曰;‘瑒当封侯,而无贵妻之相,述亦通显,而守位不终。’上曰:‘位由我耳。’遂以主降述。”隋文帝又问子嗣事,“上又问鼎曰:‘诸儿谁得嗣?’答曰:‘至尊、皇后所最爱者,即当与之,非臣敢预知也。’上笑曰:‘不肯显言乎?’”《通鉴》卷一七九开皇二十年载上述隋文帝所问来和、韦鼎事,胡三省注云:“来和、韦鼎皆识帝于潜跃,故尤信之”。。

隋文帝立国后,有关其容貌神异,流播甚广,以致陈朝君臣也有所风闻,《隋书》卷一《高祖纪》载开皇三年十一月庚辰,“陈遣散骑常侍周墳、通直散骑常侍袁彦来聘。陈主知上貌异世人,使彦画像持去”(7)《通鉴》卷一七五陈后主至德元年十一月载:“遣散骑常侍周墳、通直散骑常侍袁彦聘于隋。帝闻隋主状貌异人,使彦画像而归。帝见,大骇曰;‘吾不欲见此人。’亟命屏之。”此言陈后主见杨坚像而惧之。。这又是利用相术制造舆论,以为其灭陈统一的理据。

以上所述诸相术之士皆称杨坚天子之相,或称“仪表非人臣相”,“当为天子”,或称其“骨法气色相应,天命已有付属”,或称其“相不可言”,“故非常人”,“不久必大贵,贵则天下一家”云云。这些术士在杨坚篡夺过程中,确实与之早有交结,其有关杨坚容貌异相,自是“揣知上意”,“因盛言有代谢之征”,加以编造,且不断完善,来和直到开皇末才上书“解密”;作为陈使,韦鼎表示“老夫当委质”,投机之意甚明。但诸相术之士共称杨坚之奇表异相,与前述朝臣所言相呼应,特别在杨坚立国后大肆宣扬,造成了相当的舆论宣传效应。《隋书》卷二《高祖纪下》“史臣论”有言,“高祖龙德在田,奇表见异,晦明藏用,故知我者希”云云,可见这一数术舆论影响甚著。

(二)“王气已见,须即应之”:以天文星象昭示隋文帝“应天受命”

在代周建隋过程中,杨坚亲自操弄术数,组织力量,一些人则因缘附会,成为其元从班底。可以说,利用数术以自神,始作俑者正是杨坚本人。当时参与其事者,如郭荣,《隋书》卷五○《郭荣传》载:“荣少与高祖亲狎,情契极欢,尝与高祖夜坐月下,因从容谓荣曰:‘吾仰观玄象,俯察人事,周历已尽,我其代之。’荣深自结纳。宣帝崩,高祖总百揆,召荣,抚其背而笑曰:‘吾言验未?’即拜相府乐曹参军”。又,宇文庆,《隋书》卷五○《宇文庆传》载:“初,上潜龙时,尝从容与庆言及天下事,上谓庆曰:‘天元实无积德,视其相貌,寿亦不长。加以法令繁苛,耽恣声色,以吾观之,殆将不久……’未几,上言皆验。及此,庆恐上遗忘,不复收用,欲见旧蒙恩顾,具录前言为表而奏之曰:‘臣闻智侔造化,二仪无以隐其灵,明同日月,万象不能藏其状。先天弗违,实圣人之体道,未萌见兆,谅达节之神机。伏惟陛下特挺生知,徇齐诞御,怀五岳其犹轻,吞八荒而不梗,蕴妙见于胸襟,运奇谟于掌握。臣以微贱,早逢天眷,不以庸下,亲蒙推赤。所奉成规,纤毫弗舛,寻惟圣虑,妙出蓍龟,验一人之庆有征,实天子之言无戏。臣亲闻亲见,实荣实喜。’上省表大悦,下诏曰:‘朕之与公,本来亲密,怀抱委曲,无所不尽。话言岁久,尚能记忆。今览表奏,方悟昔谈。何谓此言,遂成实录。古人之先知祸福,明可信也,朕言之验,自是偶然。公乃不忘,弥表诚节,深感至意,嘉尚无已。’自是上每加优礼。”可见杨坚在辅政之前便早与郭荣等人观玄象而察人事,明言“周历殆尽,我其代之”,实际上是他以符命自神,组织力量,图谋篡夺(8)《隋书》卷五○传末“史臣曰”有论云:“宇文庆等,龙潜惟旧,畴昔亲姻,或素尽平生之言,或早有腹心之托。霑云雨之余润,照日月之末光,骋步天衢,与时升降”。这里明确指出诸人以“或素尽平生之言,或早有腹心之托”,依附隋文帝以求荣利。。又,崔仲方,《隋书》卷六○《崔仲方传》载其博陵安平人,“仲方少好读书,有文武才干。年十五,周太祖见而异之,令与诸子同就学。时高祖亦在其中,由是与高祖少相款密。……会(宣)帝崩,高祖为丞相,与仲方相见,握手极欢,仲方亦归心焉。其夜上便宜十八事,高祖并嘉纳之。又见众望有归,阴劝高祖应天受命,高祖从之。及受禅,上召仲方与高熲议正朔服色事。仲方曰:‘晋为金行,后魏为水,周为木。皇家以火承木,得天之统。又圣躬载诞之初,有赤光之瑞,车服旗牲,并宜用赤。’又劝上除六官,请依汉、魏之旧。上皆从之。”崔方仲早已“归心”杨坚,“阴劝高祖应天受命”,他利用五行学说以神化杨坚之出生,即所谓“圣躬载诞之初,有赤光之瑞”云云。

在此过程中,杨坚也利用天文数术之士炮制征祥。如庾季才,《隋书·艺术·庾季才传》载其由梁入周,“季才幼颖悟,八岁诵《尚书》,十二岁通《周易》,好占玄象”,梁元帝素“重其术艺”,任以中书郎,领太史,“帝亦颇明星历,因共仰观”。庾季才入关后,颇受宇文泰等器重,杨坚谋篡时有所咨询,《隋书》本传载:“及高祖为丞相,尝夜召季才而问曰:‘吾以庸虚,受兹顾命,天时人事,卿以为何如?’季才曰:‘天道精微,难可意察,切以人事卜之,符兆已定。季才纵言不可,公岂复得为箕、颍之事乎?’高祖默然久之,因举首曰:‘吾今譬犹骑兽,诚不得下矣。’因赐杂采五十匹,绢二百段,曰:‘愧公此意,宜善为思之。’大定元年正月,季才言曰:‘今月戊戌平旦,青气如楼阙,见于国城之上,俄而变紫,逆风西行。……今王气已见,须即应之。二月日出卯入酉,居天之正位,谓之二八之门。日者,人君之象,人君正位,宜用二月。……今二月甲子,宜应天受命。’上从之。”杨坚以“天时人事”相询,庾季才以为“符兆已定”;杨坚又以“宜善为思之”相期,庾季才表示“今王气已见,须即应之”,明确建议杨坚“应天受命”(9)隋文帝利用谶纬术数以自神,《隋书》卷二《高祖纪下》载周武帝平齐,杨坚进位柱国,除定州总管,“先是,定州城西门久闭不行。齐文宣帝时,或请开之,以便行路。帝不许,曰:‘当有圣人来启之。及高祖至而开焉,莫不惊异。’”。

由上可见隋文帝利用天文术数制造“受命之符”,以说明其代周建隋的天命理据。在此过程中,其本人主导甚至亲自操弄,诸多朝臣、术士参与其事,编造了一系列有关其“膺图受命”之符应,形成了广泛的舆论宣传效应。

(三)“经营符瑞”:隋文帝立国后倡导符瑞,“造作而进者,不可胜计”

隋文帝立国后,极重符瑞。据《隋文帝获宝龟大赦诏》,开皇初,汝州刺史元崇义献宝龟,隋文帝有感自古盛世出祥瑞,故大赦天下,诏曰:“昔文出龙鳞,轩示于俗;字生龟甲,尧告群臣。盖祗奉天心,宣扬神化。朕以薄德,荷天之休,道未僭通,常怀愧悚。粤以闰三月癸丑,汝州刺史元崇义献宝龟一,其腹下甲文曰:‘天卜杨兴。’隐骨天成,文字明显。傍有二所,似日月之字。此龟出于汝水,得自渔人,崇义见以为奇,遣使作贡。朕传诸内外,俱共遍睹,王公卿士咸曰休哉。于是尚书奏仪,太常择日,喜见图书之瑞,请式坛场之礼。往者初膺大宝,律应仲春,禋祀南郊,恐违时令。月惟首夏,德主于离,敢遵肆类之典,仍受龟书之赐。皇灵明命,昭著殷勤,拜伏震惊,增其惭惕。上玄之意,唯在爱人。自君临四海,忧劳兆庶,未能革前王之雕弊,变末俗之奸宄,礼教尚拥,囹圄弗空。百姓有过,实非其罪,是朕训导不明,陷于刑戮,何以副苍昊之德,称黔首之怀?责在朕躬,无所逃避。今熛怒之使,当生长之时,仰惟天道,义存宽宥,固将潜运生灵,俱登仁寿。宜刷荡瑕秽,许其自新,可大赦天下。”(10)林家骊,邓成林:《日本影弘仁本〈文馆词林〉校注》卷六六七《诏》三七《赦宥》三,北京:中国社会科学出版社,2021年版,第555页。校注者在题解中指出,隋文帝此大赦诏“当作于开皇初年”,此诏其他文献无载。隋文帝立国,汝州刺史元崇义便呈带有“天卜杨兴”文字和日月图之宝龟,隋文帝“传诸内外,俱共遍睹”,以彰显皇隋之天命,即所谓“皇灵明命,昭著殷勤”。元崇义投机附和,隋文帝以此诏令大赦,则意在倡导符瑞。《隋书》卷五八《许善心传》载开皇十六年,“有神雀降于含章闼,高祖召百官赐宴,告以此瑞。善心于座请纸笔,制《神雀颂》,其词曰……颂成,奏之,高祖甚悦,曰:‘我见神雀,共皇后观之。今旦召公等入,适述此事,善心于座始知,即能成颂。文不加点,笔不停豪,常闻此言,今见其事。’赐物两百段”。隋文帝召集百官聚集,宣告亲见“神雀降于含章闼”,许善心即兴作《神雀颂》,“高祖甚悦”。隋文帝自言祥瑞,倡导之意甚明,以致呈瑞之风颇盛(11)《隋书》卷一《高祖纪上》载开皇元年二月甲子,“备礼即皇帝位于临光殿。……京师庆云见”;三月辛巳,“高平获赤雀,太原获苍鸟,长安获白雀,各一。宣仁门内槐树连理,众枝内附。……甲申,太白昼见。乙酉,又昼见。……乙丑,盩厔县献连理树,植之宫庭”;四月壬午,“太白、岁星昼见”。六月癸未,“诏以初受天命,赤雀降祥,五德相生,赤为火色。其郊及社庙,依服冕之仪,而朝会之服,旗帜牺牲,尽令尚赤。戎服以黄。”开皇三年二月甲戌,“泾阳获毛龟”;《隋书》卷二《高祖纪下》载开皇八年九月癸巳,“嘉州言龙见”;冬十月己亥,“太白出西方”。这是当时各级官员在相关时间节点所呈祥瑞之扼要记录。。

当时诸多术艺之士专司其事。如庾季才,《隋书·艺术·庾季才传》载开皇初,“高祖将迁都,夜与高熲、苏威二人定议,季才旦而奏曰:‘臣仰观玄象,俯察图记,龟兆允袭,必有迁都。且尧都平阳,舜都冀土,是知帝王居止,世代不同。且汉营此城,经今将八百岁,水皆咸卤,不甚宜人。愿陛下协天人之心,为迁徙之计。’高祖愕然,谓熲等曰:‘是何神也!’遂发诏施行,……谓季才曰:‘朕自今已后,信有天道矣。’于是令季才与其子质撰《垂象》《地形》等志,上谓季才曰:‘天地秘奥,推测多途,执见不同,或致差舛。朕不欲外人干预此事,故使公父子共为之也。’”又,萧吉,《隋书·艺术·萧吉传》载其为萧梁宗室,“博学多通,尤精阴阳算术”,梁元帝亡而“遂归于周”。隋文帝立国,“进上仪同,以本官太常考定古今阴阳书”,然受杨素压制,郁郁不得志,“见上好征祥之说,欲乾没自进,遂矫其迹为悦媚焉”。开皇十四年,其上书曰:“今年岁在甲寅,十一月朔旦,以辛酉为冬至。来年乙卯,正月朔旦,以庚申为元日,冬至之日,即在朔旦。”他推算相关历法之朔旦、冬至、元朔、正月建寅、元旦等,结合《乐汁图征》《阴阳书》加以解说,以为此年历法与隋文帝、独孤后之“本命”及国运密切相关,有“五庆”之瑞,“至尊德并乾之覆育,皇后仁同地之载养,所以二仪元气,并会本辰”。隋文帝“览之大悦,赐物五百段”。

当时一些朝臣术士化,以造作符命为务,其中王劭声名最著。《隋书》卷六九《王劭传》载其为太原晋阳人,早年仕于北齐,“齐灭,入周,不得调”,隋初为著作佐郎。他揣度上意,一再“上表言符命”。其所呈符命数量甚多,驳杂纷繁,但细绎其核心内容,皆围绕隋文帝“应天受命”之主题进行编造。如开皇前期,王劭“言上有龙颜戴干之表,指示群臣”。后上表综述当时各地所上呈瑞应,“昔周保定二年,岁在壬午,五月五日,青州黄河变清,十里镜澈,齐氏以为己瑞,该元河清。是岁,至尊以大兴公始作隋州刺史,历年二十,隋果大兴。臣谨案《易坤灵图》曰:‘圣人受命,瑞先见于河。河者最浊,未能清也。’窃以灵贶休祥,理无虚发,河清启圣,实属大隋。”又说开皇初,“邵州人杨令悊近河,得青石图一,皆隐起成文,有至尊名,下云:‘八方天心。’永州又得石图,剖为两段,有杨树之形,黄根紫叶。汝水得神龟,腹下有文曰:‘天卜杨兴。’安邑掘地,得古铁版,文曰:‘皇始天年,赉杨铁券,王兴。’同州得石龟,文曰:‘天子延千年,大吉。’臣以前之三石,不异龙图。何以用石?石体久固,义与上名符合。龟腹七字,何以著龟?龟亦久固,兼是神灵之物。孔子叹河不出图,洛不出书,今于大隋圣世,图书屡出。”又说北周建德年间亳州、荥阳诸地出现白、黑龙相斗,王劭以为“前都于亳州周村者,盖象至尊以龙斗之岁为亳州总管,遂代周有天下”。他又总括各地所呈之龙瑞,以为“此言皆为大隋而发也”。他根据《坤灵图》《稽览图》等加以敷衍,以为其中所言“盖明至尊者为陈留公世子,亳州总管,遂受天命,海内均同,不偏不党,以成太平之风化也。……校考众事,太平主出于亳州陈留之地,皆如所言。”此后,王劭又据《易乾凿度》《易稽览图》等纬书,以为“凡此《易》纬所言,皆是大隋符命。随者二月之卦,明大隋以二月即皇帝位也。阳德施行者,明杨氏之德教施行于天下也。”其中所言种种变化,皆表明“天意去周授隋”,“言杨氏得天卫助”。又以《河图帝通纪》《河图皇参持》所述,“凡此《河图》所言,亦是大隋符命。……大隋受命,形爪之瑞始出,天象则为之变动”,隋尚“火德”,年号开皇,皆应符谶,相关预言“盖谓至尊受命出为天子也”,故其强调,“所以于《皇参持》《帝通纪》二篇陈大隋符命者,明皇道帝德,尽在隋也”(12)以上所引王劭有关隋文帝之“受命之符”与“大隋符命”,皆出自《隋书》卷六九《王劭传》。。凡此种种,无疑丰富、充实了有关隋文帝“受命之符”这一符命主题,进而扩大相关舆论宣传,强化了隋文帝“应天受命”的理据(13)《隋书》卷五七《薛道衡传》载隋文帝死后,薛道衡作《高祖文皇帝颂》,其首言“粤若高祖文皇帝,诞圣降灵则赤光照室,韬神晦迹则紫气腾天。龙颜日角之奇,玉理珠衡之异,著在图箓,彰乎仪表”,其次称颂其家世功业等,正体现出当时社会政治文化风尚及其影响。。对王劭所述征祥,隋文帝皆“览之大悦”,多加赏赐,拜著作郎,“以劭为至诚,宠锡日隆”。王劭境遇如此,这无疑给其他朝士作出了示范。

王劭征集隋文帝之“受命符瑞”,汇编成书,并以此辅导、培训地方朝集使,进而流布天下。《隋书·王劭传》载:

时有人于黄凤泉浴,得二白石,颇有文理,遂附致其文以为字,复言有诸物象而上奏:“……诸子本无行伍,然往往偶对。于大玉则有皇帝姓名,并临南面,与日字正鼎足。复有老人星,盖明南面象日而长寿也。皇后二字在西,上有月形,盖明象月也。于次玉则皇帝名与九千字次比,两‘杨’字与‘万年’字次比,‘隋’与‘吉’字正并,盖明长久吉庆也。”劭复回互其字,作诗二百八十篇奏之。上以为诚,赐帛千匹。劭于是采民间歌谣,引图书谶纬,依约符命,捃摭佛经,撰为《皇隋灵感志》,合三十卷,奏之。上令宣示天下。劭集诸州朝集使,洗手焚香,闭目而读之,曲折其声,有如歌咏。经涉旬朔,遍而后罢。上益喜,赏赐优洽。(14)对于王劭所编造各类皇隋符命,《隋书》卷六九《王劭传》载之甚详,文词繁杂,不具引,《通鉴》卷一七八隋文帝开皇十四年概言王劭“前后上表,言上受命符瑞甚众”。

王劭全力“经营符瑞”,采取各种手段,融会各类符谶知识,如“采民间歌谣,引图书谶纬,依约符命,捃摭佛经”等,甚至不惜妖言惑众,故《隋书》卷六九“史臣曰”称王劭“经营符瑞,杂以妖讹”。其所编撰《皇隋灵感志》三十卷,可谓隋文帝立国符命之集成。隋文帝诏令“宣示天下”,王劭受命以此辅导、培训诸州朝集使,进而宣示各地(15)对《隋书》卷六九王劭、袁充二人传记详载其所进符瑞,南宋叶适深表不满,《习学记言序目》卷三七“《隋书·王劭袁充传》”条有论云:“自晋以下史,其间昧陋猥杂,不应简册,当删除者固多矣;然未有如王劭、袁充两传之甚,而又有不可得而删除者,盖其时君所爱信,兴亡成败之所由出故也。至此,则虽(司马)迁、(班)固之巧犹无所致其笔力,而况魏征之流乎!”当然,叶适也表示理解,“盖其时君所爱信,兴亡成败之所由出故也”。。

开皇后期,在符瑞造作方面,陈亡入隋的袁充地位渐显。《隋书》卷六九《袁充传》载其本陈郡阳夏人,为江左侨姓士族人物,“及陈灭归国,历蒙、鄜二州司马。充性好道术,颇解占候,由是领太史令。时上将废皇太子,正穷治东宫官属,充见上雅信符应,因希旨进曰:‘比观玄象,皇太子当废。’上然之。充复表奏,隋兴已后,日影渐长,曰:‘开皇元年,冬至日影一丈二尺七寸二分,自尔渐短。至十七年,冬至影一丈二尺六寸三分。四年冬至,在洛阳测影,一丈二尺八寸八分。二年,夏至影一尺四寸八分,自尔渐短。至十六年,夏至影一尺四寸五分。……今十六年夏至之影,短于旧影五分,十七年冬至之影,短于旧影三寸七分。……以旧历推之,开皇已来冬至,日在斗十一度,与唐尧之代去极并近。……伏惟大隋启运,上感乾元,影短日长,振古未之有也。’上大悦,告天下,将作役功,因加程课,丁匠苦之”。又载:“仁寿初,充言上本命与阴阳律吕合者六十余条而奏之,因上表曰:‘皇帝载诞之初,非止神光瑞气,嘉祥应感,至于本命行年,生月生日,并与天地日月、阴阳律吕运转相符,表里合会。此诞圣之异,宝历之元。今与物更新,改年仁寿,岁月日子,还共诞圣之时并同,明合天地之心,得仁寿之理。故知洪基长算,永永无穷。’”对此,“上大悦,赏赐优崇,侪辈莫之比”。袁充所进之符命瑞应,其数量少于王劭,然其利用天文历法造作符应,所言隋立国以来之“影短日长”,自是“大瑞”(16)关于符瑞之等第层次,《通鉴》卷一九三唐太宗贞观二年胡三省注引《仪制令》载:“凡景星、庆云为大瑞,其名物六十有四;白狼、赤兔为上瑞,其名物三十有八;苍鸟、朱雁为中瑞,其名物三十有二;嘉禾、芝草、木连理为下瑞,其名物十四”。天文星象自是最高等级之“大瑞”。,并与当时隋廷之所测日影相结合,从而与王劭之“经营符瑞,杂以妖讹”相比,具有相当的震撼性。他解说隋文帝出生奇异,“非止神光瑞气,嘉祥应感”一类巫术化套路,而与“阴阳律吕运转”相结合,以说明杨隋之“洪基长算,永永无穷”(17)“日长之瑞”之提出,与隋“大议造历”有关,首倡者当为张胄玄,开皇、仁寿之际,袁充为太史令,进一步发挥其说,深得隋文帝心意。《隋书·天文志上》“晷影”条载:“及高祖践极之后,大议造历。张胄玄兼明揆测,言日长之瑞。有诏司存,而莫能考决。至开皇十九年,袁充为太史令,欲成胄玄旧事,复表曰:‘隋兴已后,日景渐长。开皇元年冬至之影,长一丈二尺七寸二分,自尔渐短。至十七年冬至影,一丈二尺六寸三分。四年冬至,在洛阳测影,长一丈二尺八寸八分。二年夏至影,一尺四寸八分,自尔渐短。至十六年夏至影,一尺四寸五分。其十八年冬至,阴云不测。元年、十七年、十八年夏至,亦阴云不测。《周官》以土圭之法正日影,日至之影,尺有五寸。郑玄云:‘冬至之景,一丈三尺。’今十六年夏至之影,短于旧五分,十七年冬至之影,短于旧三寸七分。日去极近,则影短而日长;去极远,则影长而日短。行内道则去极近,行外道则去极远。《尧典》云:‘日短星昴,以正仲冬。’据昴星昏中,则知尧时仲冬,日在须女十度。以历数推之,开皇以来冬至,日在斗十一度,与唐尧之代,去极俱近。谨案《元命包》云:‘日月出内道,璇玑得其常,天帝崇灵,圣王初功。’京房《别对》曰:‘太平日行上道,升平日行次道,霸代日行下道。’伏惟大隋启运,上感乾元,影短日长,振古希有。’是时废庶人勇,晋王广初为太子,充奏此事,深合时宜。上临朝谓百官曰:‘景长之庆,天之祐也。今太子新立,当须改元,宜取日长之意,以为年号。’由是改开皇二十一年为仁寿元年。此后百工作役,并加课程,以日长故也。皇太子率百官,诣阙陈贺。案日徐疾盈缩无常,充等以为祥瑞,大为议者所贬。”。

隋文帝倡导瑞应,朝臣、术士热衷于此,蔚然成风。仁寿元年末,隋文帝主持祭天活动,将之推向高潮。《隋书》卷六《礼仪志一》载:“初帝既受周禅,恐黎元未惬,多说符瑞以耀之。其或造作而进者,不可胜计。仁寿元年冬至祠南郊,置昊天上帝及五方天帝位,并于坛上,如封禅礼。板曰:‘……臣蒙上天恩造,群灵降福,抚临率土,安养兆人。……天地灵祗,降锡休瑞,镜发区宇,昭彰耳目。爰始登极,蒙授龟图,迁都定鼎,醴泉出地,平陈之岁,龙引舟师。省俗巡方,展礼东岳,盲者得视,瘖者得言,复有躄人,忽然能步。自开皇已来,日近北极,行于上道,晷度延长。天启太平,兽见一角,改元仁寿,杨树生松。石鱼彰合符之征,玉龟显永昌之庆,山图石瑞,前后继出,皆载臣姓名,褒纪国祚。经典诸纬,爰及玉龟,文字义理,递相符会。宫城之内,及在山谷,石变为玉,不可胜数。桃区一岭,尽是琉璃,黄银出于神山,碧玉生于瑞巘。多杨山响,三称国兴,连云山声,万年临国。野鹅降天,仍住池沼,神鹿入苑,频赐引导,驺虞见质,游驎在野,鹿角生于杨树,龙湫出于荆谷。庆云发彩,寿星垂耀。宫殿楼阁,咸出灵芝,山泽川原,多生宝物。威香散馥,零露凝甘。敦煌鸟山,黑石变白,弘禄岩岭,石华远照。玄狐玄豹,白兔白狼,赤雀苍鸟,野蚕天豆,嘉禾合穗,珍木连理。神瑞休征,洪恩景福,降赐无疆,不可具纪。此皆昊天上帝,爰降明灵,矜愍苍生,宁静海内,故锡兹嘉庆,咸使安乐,岂臣微诚,所能上感。’”在这里,隋文帝借助南郊祭天之礼,板文备述其前后符瑞以报谢“昊天上帝及五方天帝”(18)对此,宋人叶适《习学记言序目》卷三六“《隋书·礼仪志》”条有讥评:“隋文篡周,‘恐群情未惬,多说符瑞以耀之;造作而进者,不可胜计。’仁寿元年祠南郊,具前后符瑞数十百事于祝板。王莽且死,犹随斗柄而坐,与此盖无异情耳。此虽下愚小人无不能言,昧心则速祸,欺天则受罚;盖惧其非纯者,必与天为二故也。今行伪于天,而又挽天以自同,既挟天以欺人,而又谓天为可欺,下愚小人之不若,何邪?”一针见血地指出了隋文帝以符瑞兴造舆论,“挟天以欺人”之心态。。

由上可知,隋文帝“深爱符瑞”,立国后大力倡导,不仅术士群体“揣度上意”,呈瑞以求宠,而且一些士族出身的朝臣也“欲乾没自进,”,导致朝臣术士化,有的专司其事,投机附和,“遂矫其迹为悦媚焉”,以致“造作而进者,不可胜计”。《隋书》卷六九“史臣曰”论及王劭、袁充伪造符命,“要求时幸,干进务入”,以为“劭为河朔清流,充乃江南望族,乾没荣利,得不以道,颓其家声,良可叹息”。这里讥讽王劭、袁充作为士族“清流”“望族”而“经营符瑞”,鄙其“得不以道,颓其家声”,这固然体现了儒学士人的文化与门第观念,但也揭示出王劭、袁充诸人附和隋文帝崇尚祥瑞以求仕进的心态。

二、“天祥下降,地瑞上腾”:隋文帝利用佛教数术造作符命

由上文可知,因隋文帝倡导,朝臣、术士多热衷于造作符瑞,蔚为风尚,开皇、仁寿之际臻于高潮。在这一背景下,隋文帝又利用佛教信仰大肆编造、宣扬祥瑞符应,特别是在仁寿年间,通过送舍利建塔,将佛教祥瑞运动推向极致。

(一)“我兴自佛法”:佛教术数所示隋文帝“受命之符”

在造作有关出身神异与“受命之符”过程中,隋文帝已注意利用佛教因素。《隋书·高祖纪上》载:“皇妣吕氏,以大统七年六月癸丑夜,生高祖于冯翊般若寺,紫气充庭。有尼来自河东,谓皇妣曰:‘此儿所从来甚异,不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆,躬自抚养。皇妣尝抱高祖,忽见头上角出,遍体鳞起。皇妣大骇,坠高祖于地。尼自外入见曰:‘已惊我儿,致令晚得天下。’”对此,《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释道密传》载之尤详,同州大兴国寺,“即文帝所生之地,其处本基般若尼寺也。帝以后魏大统七年六月十三日生于此寺中,于时赤光照室,流溢外户,紫气满庭,状如楼阁,色染人衣,内外惊禁。妳母以时炎热,就而扇之,寒甚几绝,困不能啼。有神尼者名曰智仙,河东蒲坂刘氏女也,少出家,有戒行,和尚失之,恐其堕井,见在佛屋俨然坐定,时年七岁,遂以禅观为业。及帝诞日,无因而至,语太祖曰:‘儿天佛所祐,勿忧也。’尼遂名帝为那罗延,言如金刚不可坏也。又曰:‘此儿来处异伦,俗家秽杂,自为养之。’太祖乃割宅为寺,内通小门,以儿委尼,不敢名问。后皇妣来抱,忽见化而为龙,惊惶堕地。尼曰:‘何因妄触我儿,遂令晚得天下。’及年七岁,告帝曰:‘儿当大贵,从东国来。佛法当灭,由儿兴之。’而尼沉静寡言,时道成败吉凶,莫不符验。初在寺养帝,年至十三方始还家,积三十余岁,略不出门。及周灭二教,尼隐皇家,内著法衣,戒行不改。帝后果自山东入为天子,重兴佛法,皆如尼言。及登位后,每顾群臣追念阿阇梨,以为口实。又云:‘我兴自佛法,而好食麻豆。前身以从道人里来,由小时在寺,至今乐闻钟声。’乃命史官王劭为尼作传。其龙潜所经四十五州,皆悉同时为大兴国寺,因改般若为其一焉。”隋文帝将中国传统运命数术与佛教信仰结合,以神话其出生与成长经历,显示其得位之佛教符命,即所谓“我兴自佛法”,这在佛教盛行的社会背景下,颇具效应。

隋文帝立国后,利用佛教造作谶言符命,多有其例。《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京光明道场释慧最传》载荆州大兴国寺龙潜道场,“昔者隋高作相,因过此寺,遇一沙门,深相结纳。当时器重,不测其言,及龙飞之后,追忆旧旨,下诏征之,其身已逝。敕乃营其住寺,彫其旧房,故有‘兴国’、‘龙潜’之美号也,并出自纶言,帝之别意”。隋文帝早年经过荆州大兴国寺,与沙门“深相结纳”,所谓“当时器重,不测其言”云云,当指僧人暗示隋文帝将为天下之主。隋文帝得位后,修缮此寺,敕名“大兴国寺”与“龙潜道场”。又,隋文帝利用佛教数术以祈雨。《续高僧传》卷八《义解篇四·隋京师延兴寺释昙延传》载开皇六年大旱,“敕请百僧于正殿祈雨,累日无应。帝曰:‘天不降雨,有何所由?’延白:‘事由一二。’……帝遂躬事祈雨,请延于大兴殿登御座,南面授法,帝及朝宰五品已上,咸席地北面而受八戒。戒授才讫,日既中时,天有片云,须臾遍布,便降甘雨,远近咸足。”隋文帝以高僧昙迁“于大兴殿登御座,南面授法”,而自己领群臣“咸席地北面而受八戒”,从而感天动地,祈雨成功。又,《续高僧传》卷一八《习禅三·隋西京禅定道场释昙迁传》载:“时大兴善寺有像放光,道俗同见,以事上闻。敕问迁曰:‘宫中尊像,并是灵仪,比来修敬,光何不见?’迁曰:‘但有佛像,皆放光明,感机既别,有见不见。’帝曰:‘朕有何罪?生不遇耶!’迁曰:‘世有三尊,各有光明,其用异也。’帝曰:‘何者是耶?’答曰:‘佛为世尊,道为天尊,帝为至尊。尊有恒政,不可并治。所以佛道弘教,开示来叶,故放神光,除其罪障。陛下光明,充于四海,律令法式,禁止罪源,即大光也。’帝大悦。”昙迁对隋文帝未见佛像放光的解释,将其推为“至尊”,具有“充于四海”之“大光”。可见隋文帝将佛法术数化、巫筮化,并藉以装扮成佛化帝王,巩固统治(19)关于中古统治者利用佛教符谶以进行相关政治操弄,陈寅恪先生《武曌与佛教》(《金明馆丛稿二编》,三联书店2001年)一文有“武曌与佛教符谶之关系”一目,具体考论武曌“以女身为帝王,开中国政治上惟有之创局。如欲证明其特殊地位之合理,决不能于儒家经典求之。此武曌革唐为周,所以不得不假托佛教符谶之故。……武曌颁行天下以为受命符谶的《大云经》,即属于此大乘急进派之经典。其原本实出自天竺,非支那所伪造也”(第165页)。在这里,陈先生明确提出隋唐时代统治者借助佛教符谶进行政治操弄的看法,并提出了政治化的佛教符谶的概念。。

隋文帝重视佛教符谶,朝臣、术士自然心领神会,进而大力兴造。如王劭,前述其撰《皇隋灵感志》,“采民间歌谣,引图书谶纬,依约符命,捃摭佛经”。其中“捃摭佛经”,即为佛教瑞应。《隋书·王劭传》载其实例云:“仁寿中,文献皇后崩,劭复上言曰:‘佛说人应生天上,及上品上生无量寿国之时,天佛放大光明,以香花妓乐来迎之。如来以明星出时入涅槃。伏惟大行皇后圣德仁慈,福善祯符,备诸秘记,皆云是妙善菩萨。臣谨案:八月二十二日,仁寿宫内再雨金银之花。二十三日,大宝殿后夜有神光。二十四日卯时,永安宫北有自然种种音乐,震满虚空。至夜五更中,奄然如寐,便即升遐,与经文所说,事皆符验。臣又以愚意思之,皇后迁化,不在仁寿、大兴宫者,盖避至尊常居正处也。在永安宫者,象京师之永安门,平生所出入也。后升遐后二日,苑内夜有钟声三百余处,此则生天之应显然也。’上览而且悲且喜”。王劭对独孤后之生死,进行佛教符谶化解释,即所谓“皇后圣德仁慈,福善祯符,备诸秘记,皆云是妙善菩萨”(20)对独孤后死后的这类佛教瑞应,隋文帝曾询问天竺僧人,《续高僧传》(中华书局2014年)卷二八《感通篇下·隋中天竺国沙门阇提斯那传》载隋文帝“奇其识鉴”,“及献后云崩,空发乐音,并感异香。具以问由,答曰:‘西方净土名阿弥陀,皇后往生,故致诸天迎彼生也。’”(第1088页)由阇提斯那所言,王劭之相关编造更具佛法依据的权威性与说明力。。

(二)“建塔之岁,踊瑞纷纶”:仁寿年间隋文帝普建舍利塔与祥瑞泛滥

隋文帝时期佛教祥瑞纷呈,主要集中于仁寿年间建舍利塔与敕送舍利过程中。汤用彤先生指出,“隋代佛教史上之最大事件有二:一关中兴佛法,一舍利塔之建立”。至于建舍利塔、敕送舍利与隋代佛教符谶运动之关系,汤用彤先生指出,“隋文帝极好瑞应,《历代三宝记》记载数事,如群鹿来驯仁寿宫门,因为之下诏。帝昔在潜龙,得舍利一裹。仁寿元年(601)令于三十一州立舍利塔藏之。二年又于五十余州立塔。四年又下敕造塔,送舍利往博、绛等三十余州。盖前后共立塔于百余州。分送舍利者,均选名僧。据王劭说,仁寿元年天下各塔于十月十五日午时安入塔内石函;据安德王雄等记,二年于四月八日午时入函,礼式均极隆重。令总管刺史以下县尉以上废务七日。因是远近争献舍利。安舍利后,各地均以当时瑞应闻。”(21)汤用彤:《隋唐佛教史稿》,北京:中华书局,1982年版,第7、9页。关于隋文帝仁寿年间敕令诸州立舍利塔之具体数据,确数难考,相关文献多笼统而言百余州,如(唐)释道世撰,周叔迦、苏晋仁校注《法苑珠林校注》(中华书局2003年)卷一○○《传记篇·兴福部》“隋高祖文皇帝”条概述“一百余州,立舍利塔”(第2893页)。《续高僧传》卷一二《义解八·隋西京大禅定道场释童真传》则明载其数为110所:“仁寿元年,下敕率土之内普建灵塔,前后诸州一百一十所,皆送舍利,打刹劝课,缮构精妙”。(第411页)所谓“安舍利后,各地均以当时瑞应闻”,可谓洞悉其本质。

隋文帝之敕送舍利与立塔,是高度政治化的宗教活动,分别于仁寿元年六月十三日、二年正月和四年四月八日下诏立塔供奉舍利。当时奉敕护送舍利之高僧,大多来自京师皇家寺院,经过严格考察、选拔出来的(22)据《续高僧传》所载统计,可见受征召送舍利高僧之寺院,多出自隋西京皇家寺院,其中最多者为大兴善寺,至少有僧粲、僧昙、慧重、法侃、洪遵、道密、明灿、明芬、僧盖、僧世、智光、宝宪、昙观、僧昕、道生、静凝等16位高僧,其他如大禅定道场、胜光寺、净影道场、延兴寺、真寂寺、大总持寺、日严寺等,所征高僧也相对较多。。这些受聘之高僧大德为领衔出使,皆配有两位侍从和一名散官以组成护送使团(23)《广弘明集》卷一七载隋文帝诏曰:“宜请沙门三十人谙解法相兼堪宣导者,各将侍者二人并散官各一人”。,可能还有其他编外人员参与活动(24)《续高僧传》卷一五《义解篇十一·唐京师弘福寺释灵润传》载:“仁寿感瑞,怀州造塔,有敕令往,官供驿乘。随师东赴,乞食徒行,独无受给”。(第537页)灵润本为送舍利至怀州僧团成员,享受“官供驿乘”的待遇,然其为了表达诚心,“随师东赴,乞食徒行,独无受给”。灵润至怀州,是“有敕令往”,然从其相关行迹看,当非主使,而属随员。。隋文帝诏令中明确规定各州同批次立舍利塔者皆同日同时举行相关仪式,礼仪极为隆盛(25)关于隋文帝送舍利建塔之基本流程与礼仪规范,杜斗城、孔令梅《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)一文述其“缘起”与“经过”,有详细考述,请参见。。对此,王劭《舍利感应记》、隋安德王杨雄率百官所上《庆舍利感应表》(26)此二文《广弘明集》卷一七、《法苑珠林》卷四○等皆有辑录,其中《法苑珠林》有所删节。等皆有载,其重点则在于相关征祥瑞应。

王劭《舍利感应记》概述舍利缘由及敕送、安置舍利之程式,并汇集相关瑞应。隋文帝所得佛舍利颇为灵异吉祥,“皇帝昔在潜龙,有婆罗门沙门来诣宅上,出舍利一裹,曰:‘檀越好心,故留与供养。沙门既去,求之不知所在。’……皇帝、皇后于京师法戒尼寺造连基浮图,以报旧愿。其下安置舍利。开皇十五年季秋之夜,有神光自基而上,右绕露槃,赫若冶炉之焰。其一旬之内,四度如之”。隋文帝下诏广建舍利塔,明确表示“今佛法重兴,必有感应。其后处处表奏,皆如所言”。其本人便有感应,“皇帝当此十月之内,每因食,于齿下得舍利。皇后亦然。以银盌水浮其一,出示百官,须臾忽见有两,右旋相著。……未过二旬,宫内凡得十九,多放光明”。隋安德王杨雄率百官所上《庆舍利感应表》(27)严耀中在《综说隋文帝广建舍利塔的意义》(辑入氏著《华梵杂学集》,上海古籍出版社2016年)一文中指出,“《庆舍利感应表》全文很长,但它的中心,或者说它的主要内容,是放在‘感应’上。在该《表》所举先后建塔供养的51(一作53)个州中,据说绝大部分都出现了各种奇迹,以示感应。在另一份王劭所作的《舍利感应记》里列举了相似的内容,重复了对建舍利塔所引发感应现象之重视。”(第222页),着重列举具有代表性的符瑞现象:“蒲州栖岩寺规模置塔之所,于此山上乃有钟鼓之声。舍利在讲堂内,其夜前浮堂之上,发大光明,爰及堂里,流照满室。将置舍利于铜函,又有光若香炉,乘空而上,至浮图宝瓶,复起紫焰,或散或聚,皆成莲花。又有光明于浮图上,状如佛像花趺宛具,停住久之,稍乃消隐。又有光明,绕浮图宝瓶。蒲州城内仁寿寺僧等,遥望山顶,光如楼阙,山峰涧谷,昭然显见,照州城东南一隅,良久不灭。其栖岩寺者,即是太祖武皇帝之所建造。又华州置塔之处,于时云雾大雪,忽即开朗。正当塔上有五色相轮。舍利下讫,还起云雾。皇帝、皇后又得舍利,流辉散彩,或出或沈。自非至德精诚,道合灵圣,岂能神功妙相,致此奇特。”隋文帝答此表云:“故分布舍利,营建神塔。而大圣慈愍,频示光相。宫殿之内,舍利将临。莫测其来由,自然变现。欢喜顶戴,得未曾有。斯群生多幸,延此嘉福。”《法苑珠林》卷四○《舍利篇·感福部·感应缘》“隋文帝立佛舍利塔”条载仁寿元年“二十八州起塔,五十三州感应”,对诸州所感皆有扼要叙录;又载“右总五十三州。四十州已来皆有灵验,不可备详,具存大传”(28)(唐)释道世撰,周叔迦、苏晋仁校注:《法苑珠林校注》卷四○,北京:中华书局,2003年版,第1281-1282页。>。可见当时一些暂未得舍利的州也竞言瑞应。其中所谓“具存大传”,即是对诸州所上舍利符瑞的汇编,如王劭《舍利感应记》二十卷,又有《舍利瑞应图》和《国家祥瑞录》(29)《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都山林园翻经馆沙门释彦琮传》,第51页,第51页。等。又,《续高僧传》卷二八《感通篇下》末道宣论云:“隋高建塔之岁,踊瑞纷纶。神光属于群物,云泽通于疾疬,天花与甘露同降,灵芝共瑞鹿俱程。空游仙圣,结雾来仪;水族龟鱼,行鳞出听。百有余塔,皆备潜通,君臣相庆,缁素钦幸。其德荣明,不可加也!然而当年即世,或坠流言。俗习常谈五福,欣其寿考;通神达命三畏,君子所弘。”由所谓“建塔之岁,踊瑞纷纶”云云,可见当时嘉瑞征祥之盛况。

有关仁寿年间舍利瑞应类文献后多佚亡,已难见其整体风貌。不过,由当时奉敕分送舍利诸高僧传记所载,可以大致了解到当时各地相关祥瑞之情形(30)杜斗城、孔令梅在《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)中论及此事推测云:“笔者甚至怀疑《广弘明集》有关资料,特别是《续高僧传》的某些僧人传记,就是道宣根据当时还存在的《舍利瑞应图》和《国家祥瑞录》而编写的”。。诸僧奉敕分送舍利,除了履行护送舍利及置函瘗埋等程序及相关佛法宣导外,其最主要的使命便是征集、整理、上报各地与舍利相关之祥瑞。如彦琮法师先后于仁寿元年送舍利于并州,仁寿四年送舍利于复州,“琮欣感嘉瑞,以状奏闻,帝大悦,录为别记,藏诸秘阁”(31)《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都山林园翻经馆沙门释彦琮传》,第51页,第51页。。细考《续高僧传》所载相关诸高僧事迹,自舍利到达诸州、建塔、置函与瘗埋等诸环节,各种奇特感应、吉祥瑞象,可谓应有尽有,举不胜举。各奉敕出使高僧除了摘要及时上报外,还必须详尽记录各种瑞应,上交史官报备。如法楷,“仁寿置塔,奉敕送舍利于曹州。……初达曹部,置辇州治,广现神瑞,备如别记。但学未经远,难得遍知,故略编之,想未繁扰,日别异见,具如后述。……自楷具列闻,帝大悦,令图缋之,以流海内。自仁寿立塔,前后百余,感征最优,勿高于楷”(32)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师扬化寺释法楷传》,第1224-1225页。。其他奉敕高僧也大多如此,如道生送舍利至楚州,瑞应纷繁,“生睹斯瑞,与诸僚属具表以闻,并铭斯在于塔所”(33)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释道生传》,第1120页。。

正因为如此,护送舍利之僧团多极力呈报瑞应,诚如论者所指出:“此类‘祥瑞’,有自然天成者,有偶然巧合者,有任意扩大者,有凭空捏造者,皆属神奇怪异之类,以荒诞无稽者居多”(34)杜斗城,孔令梅:《隋文帝分舍利建塔有关问题的再探讨》(刊于《兰州大学学报》2011年第3期)。该文特设“献瑞”一节考察舍利符瑞,指出尽管这类祥瑞多为凭空捏造,但从中可以获得一些历史文化信息。如“其中某些资料却反映了当时建塔安置舍利的经过,甚至有关佛教造像题材”,比如从中可见隋文帝在一些地方所建舍利塔“利用了原来的寺塔,甚至塔下的地宫、舍利石函等旧物。……在很大程度上还带有恢复曾被毁坏特别是曾因周武帝灭佛而一度废毁了的寺院与佛塔的目的”。此外,“可通过这些‘祥瑞’看到当时‘石函’上的佛教造像题材之类”,值得佛教考古研究者重视。。僧人之外,地方官员也参与其中,如法彦送舍利于沂州善应寺,祥瑞纷繁,刺史郑善果上表呈瑞曰:“伏惟陛下秉图揖让,受命君临,区宇无尘,声教尽一。含弘光大,慈愍无边。天佛垂鉴,降兹荣瑞。掘基六处,并得异妙,炫耀相辉,俱同金宝。牛为礼拜,太古未经;云腾无色,于今方见。又感虵形杂彩,盘旋塔基,鹤飏玄素,徘徊空际。虽轩皇景瑞,空传旧章;汉帝庆征,徒书简册。自非德隆三宝,道冠百王,岂能感斯美庆,致招灵异?”隋文帝“悦之,著于别记”(35)《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京真寂道场释法彦传》,第354-355页。。宝儒法师送舍利至邓州大兴国寺,所见奇瑞,“儒与官人图以表奏”(36)《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京净影道场释宝儒传》,第362页,第362页。,可见地方官员普遍参预祥瑞之事。有些奉敕高僧据其见闻,汇集祥瑞,如净辩法师送舍利至衡州,“辩欣斯瑞迹,合集前后见闻之事,为《感应传》一部十卷”(37)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师净影寺释净辩传》,第1132页。。

隋文帝倡导舍利祥瑞,对异域僧人也有所影响,《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋中天竺国沙门阇提斯那传》载:“阇提斯那,住中天竺摩竭提国,学兼群藏,艺术异能,通练于世。以本国忽然大地震裂,所开之处深无底,于其岸侧获一石碑,文云:‘东方震旦,国名大隋,城名大兴,王名坚,意建立三宝,起舍利塔。’彼国君臣欣感嘉瑞,相庆希有,乃募道俗五十余人寻斯灵相。……计初地裂获碑之时,即此土开皇十四年也,行途九载,方达东夏。正逢天子感得舍利,诸州起塔,天祥下降,地瑞上腾,前后灵感,将有数百,阖国称庆,佛法再隆。有司奏闻,帝以事符大夏,陈迹东华,美其远度,疑是证圣,引入大宝殿,……上问:‘今造灵塔,遍于诸州。曹、陕二州,特多祥瑞,谁所致耶?’答曰:‘陕州现树,地藏菩萨;曹州光华,虚空藏也。’又问:‘天华何似?’答曰:‘似薄云母,或飞不委地,虽委地而光明奇胜。’帝密以好云母及所献天华各一箱用示诸人,无有别者。恰以问那,那识天华而退云母”(38)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋中天竺国沙门阇提斯那传》,第1087-1088页。。阇提斯那所述发生于天竺之有关隋文帝立国、崇信佛教等瑞应,以及他对立塔敕送舍利相关祥瑞的解释,进一步丰富了隋文帝得位及其统治的佛法依据。实际上,作为天竺游僧,阇提斯那当悟透了隋文帝借此以兴祥瑞之心理,编造异域征祥以相附会。

隋文帝除了在国内百余州建立舍利塔,敕送佛舍利,征集嘉瑞征祥外,仁寿二年,隋文帝以“高丽、百济、新罗三国使者将还,各请一舍利于本国起塔供养。诏亦许之。”(39)隋安德王雄等《庆舍利感应表并答》,《法苑珠林校注》卷四○,第1281页。《广弘明集》卷一七也录此。不仅如此,隋文帝有意向西域宣传舍利感应,以扩大影响。《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》载:“有王舍城沙门远来谒帝,事如后传,将还本国,请《舍利瑞应经》及《国家祥瑞录》,敕又令琮翻隋为梵,合成十卷,赐诸西域。”隋文帝通过向朝鲜半岛三国推广佛舍利塔,以及向西域地区传播舍利祥瑞,意在对外宣扬其佛教政策,以获取世界性的护法地位。

这类佛舍利感应,大都固然出于附会与编造,但其中有一些与隋文帝统治密切相关的政治性符谶祥瑞。如宝儒法师至邓州大兴国寺,“帝昔龙潜所基”,既至求石为函,得一石而“磨饰将了,乃变为码碯,细腻异伦。复有隶字三枚,云‘正国得’也,形设正直,巧类神工,名笔之人未可加点”(40)《续高僧传》卷一○《义解篇六·隋西京净影道场释宝儒传》,第362页,第362页。。又,法侃法师至黎州,“掘地四尺,获一古瓦,铭曰:‘千秋万岁乐未央’。侃奉福弘业,亟发征祥,抑是冥通,岂唯人事?”(41)《续高僧传》卷一一《义解篇七·唐京师大兴善寺释法侃传》,第391页。又,静端法师至豫州,“屡放白光,变为五色,旋转瓶侧。见者发心,凿石为铭,文至‘皇帝’,鑴治将讫,乃变为金字,分明外彻;时以为嘉瑞也。”(42)《续高僧传》卷一八《习禅篇三·隋西京大禅定道场释静端传》,第680页。又,明诞法师至襄州上凤林寺,“文帝龙潜之日,因往礼拜,乞愿弘护,及践宝位,追惟往福,岁常就寺广设供养,仍又改为大兴国寺。及诞之至彼安厝塔基,寺之东院凿地数尺,……又下穿掘得石,铭云:‘大同三十六年已后,开仁寿之化。’依检梁历,有号大同,至今岁纪,仿佛符会。诞欣嘉瑞,乃表奏闻。”(43)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师胜光寺释明诞传》,第1088-1089页。特别是慧迁仁寿二年至瀛州弘博寺,掘基造塔,多有感应,“又土上成字,黑白分明,云‘转轮王佛塔’也。见此灵相,咸庆希逢”(44)《续高僧传》卷一二《义解篇八·唐京师大总持寺释慧迁传》,第422页。。由上数例可见,一些僧人在造作舍利符瑞过程中,刻意罗织了与隋文帝得位正当性直接相关的政治符谶,特别是一些僧人揣摩隋文帝的心思,通过舍利感应,赋以其“转轮王”的至尊地位(45)隋文帝之分舍利建塔,其取法效仿之对象是印度建立“八万四千塔”的阿育王。阿育王在古印度历史与佛教护法方面影响巨大。对此,杜斗城在《隋文帝分舍利建塔的意义及其相关问题》(刊于《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》,《人文杂志》1993年增刊)一文中已有具体论述,请参见。。对此,周叔迦先生指出,隋文帝“特别炫耀舍利的灵威,其目的在于显示隋代之为天子,是得到佛教所加被的”(46)周叔迦:《中国佛教史》,《周叔迦佛学论著集》,北京:中华书局,1991年版,第161页。。刘淑芬也曾指出,“隋文帝时认为‘我兴由佛’,因此下令在全国各地建立舍利塔,强化自己的皇权说成是佛的旨意,在那一个佛教信仰弥漫的时代,这种做法也是收服人心的一种方式”,“借此强调其皇权的天命”;“隋文帝这个做法,固然有他个人自小在佛寺的背景,但在佛教兴盛的时代,他也有师法印度阿育王做‘转轮法王’的政治意图”(47)刘淑芬:《中国历史上的舍利信仰》,《中古的佛教与社会》,上海:上海古籍出版社,2008年版,第317、321页。。

通观相关文献记载,可见尽管受敕送舍利僧团必须呈奉祥瑞,但个别奉敕高僧对此不甚热心,消极应付。如静凝法师,《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释静凝传》载:“仁寿二年,下敕送舍利于杞州。初至,频放白光,状如皎月,流转通照。及下塔日,白鸟空中旋绕基上,瘗迄远逝。更有余相,凝为藏隐,示出一二,知大圣之通瑞也,余则隐之不书。及至京师,又被责及,方便解免,不久而终世矣。”(48)《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师大兴善寺释静凝传》,第1123页。静凝法师对过度夸饰舍利祥瑞表现消极,“余则隐之不书”,以致“及至京师,又被责及”。静凝法师因上报符瑞偏少而受到责备,其“不久而终世”,当与此不无关联。不仅如此,有高僧出言讥刺,《续高僧传》卷九《义解篇五·隋相州演空寺释灵裕传》载:“及仁寿中年分布舍利,诸州起塔多有变瑞,时人咸嘉为吉征也。裕闻而叹曰:‘此相获福兼表矣。’由杂白花、白树、白塔、白云相现吉缘为凶兆,众初不信之也,俄而献后、文帝相次升遐,一国素衣,斯言有据。”(49)《续高僧传》卷九《义解篇五·隋相州演空寺释灵裕传》,第314页。灵裕法师等自然洞悉所谓舍利瑞应皆人为造作,其“凶兆”之议,实有讥讽之意。当然,在近乎疯狂的兴造征祥瑞谶的时代氛围中,像静凝法师那样有所节制,像灵裕法师那样隐喻质疑者,毕竟人数甚少。

当时多有文士编著佛教感应类的文献,《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》载:“时有秀才儒林郎侯白,奉敕撰《旌异传》一部二十卷,多叙感应,即事亟涉弘演释门者。白,字君素,本相邺人也,识敏机对,揖崇台省。帝以多闻前古,爰引宾王,观国程器,终于此职。”又载:“又有晋府徐同卿,撰《通命论》两卷。卿以文学之富,镜达玄儒等教,亦明三世因果。但文言隐密,先贤所未辩,故引经史正文,会通运命,归于因果。意在显发儒宗,助佛宣教,导达群品,咸奔一趣。盖卿博识有据,故能洞此幽求”(50)《续高僧传》卷二《译经篇二·隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》,第46页。。

由上述可见,隋文帝在传统术数之外,利用佛教信仰及其资源兴造符瑞,特别是仁寿年间立塔百余州以供奉佛舍利,以致“天祥下降,地瑞上腾”,“建塔之岁,踊瑞纷纶”,造成了空前绝后的佛教祥瑞现象。隋文帝借助这类佛法瑞应,宣扬其得位之正当与统治之辉煌。

三、“欲以符命曜于天下”:隋文帝“雅信符命”之缘由

隋文帝“雅信符应”,不仅亲自述祥说瑞,而且引导朝臣、术士、高僧等,利用各类数术手段,“伪作而进”,酿成了盛极一时的符瑞风尚,成为隋代政治文化的一个显著特色。隋文帝何以如此热衷并组织造作有关其立国及其统治之符瑞呢?这显然与其立国方式及其信仰等密切相关,以下就此略作分析。

(一)“恐民心未服”:以符命缘饰其篡夺立国

如所周知,杨坚得位立国,并无显赫之军政功业与卓著之社会声望,藉由以外戚辅政而阴谋篡夺。其实,他本非当然辅政人选,因缘际会而得之,宇文氏宗室与朝臣多有不满(51)相关具体情形,见《隋书》卷三八《郑译传》《隋书》卷三八《刘昉传》《隋书》卷三八《卢贲传》等所载之史实。对杨坚谋划篡夺,其宗室也未尽从,见《隋书》卷四四《滕穆王瓒传》所载之史实。对隋文帝辅政,“群情未一”,此后立国主要通过阴谋窃夺,对北周宗室及朝臣异议者严酷杀戮。。在逐步稳固其辅政地位后,杨坚阴谋篡夺,一度引起了北周宗室特别是一些地方总管的激烈反抗。如相州总管尉迟迥、郧州总管司马消难、益州总管王谦等相继起事,一时间“两河遘乱,三魏称兵,半天之下,洶洶鼎沸。……安陆作衅,南通吴、越,蜂飞虿聚,江、汉骚然。巴、蜀鸱张,翻将问鼎,秦涂更阻,汉门重闭”(52)《隋书》卷一《高祖纪上》。。杨坚逐一镇压地方叛乱,残害宇文氏宗室,进而以禅让的方式窃取了皇权。对此,其长女即周宣帝皇后杨丽华颇觉羞愧,《周书》卷九《皇后·宣帝杨皇后传》载:“初,宣帝不豫,诏后父入禁中侍疾。及大渐,刘昉、郑译等因矫诏以后父受遗辅政。后初虽不预谋,然以嗣主幼冲,恐权在他族,不利于己,闻昉、译已行此诏,心甚悦之。后知其父有异图,意颇不平,形于言色。及行禅代,愤惋逾甚。隋文帝既不能谴责,内甚愧之。开皇六年,封后为乐平公主。后又议夺其志,后誓不许,乃止”。就儒家道德而言,杨坚之窃取篡夺实在有违君臣伦理。即便协助杨坚篡夺的郑译、刘昉、王谊、元谐、梁士彦、宇文忻等人,出于个人得失,也多有不敬言行(53)具体情形见《隋书》卷四○《王谊传》《隋书》卷四○《宇文忻传》等所载之史实。诸人当初出于私利而附和杨坚,不如意则抱怨,甚至阴谋反叛,后为杨坚逐一清除。。由此可见杨坚之阴谋篡夺,不仅缺乏民意基础,而且其肆意残害宇文氏宗室,充满血腥气味,毫无社会正当性可言。《隋书》卷四三论称“高祖始迁周鼎,众心未附”。对此,清人赵翼《廿二史札记》卷一五“隋文帝杀宇文子孙”条论云:“古来得天下之易,未有如隋文帝者,以妇翁之亲,直周宣帝早殂,结郑译等,矫诏入辅政,遂安坐而攘帝位。其时虽有尉迟迥、宇文胄、石愻、席毗、王谦、司马消难等起兵匡复,隋文犹假周之国力,不半载殄灭之。于是大权在手,宇文氏子孙以次诛杀,殆无遗种”(54)宋人叶适《习学记言序目》卷三六有言:“余尝论宇文泰初起,异于高欢。及武帝躬任数略,化弱为强,尽有北方,五世数十年矣,虽树德不深,置嗣无状,然于杨坚非有罪也。乃倚女后之势,挟轻薄无赖子,行诈逼取如怀袖中,才半岁,戕杀宇文无遗种,故臣宿将,骈首拜伏,莫敢违忤,视王莽何足道也!坚少年以相表自矜,言其异者固非一人,而史又述其始生时‘头上角出,遍体鳞起’。嗟夫!是直变怪不祥之物尔,岂天不爱民,假之富贵而使代相屠戮耶?史法之坏始于司马迁,甚矣!”。这都指出了隋文帝立国无功业与德望基础,“民心未附”。

正因为如此,自谋篡始,杨坚便有组织地编造符命瑞应,不断加强其“奉天承运”之舆论宣传。《隋书》卷二《高祖纪》“史臣曰”论云:“始以外戚之尊,受托孤之任,与能之议,未为当时所许,是以周室旧臣,咸怀愤惋。既而王谦固三蜀之阻,不踰期月,尉迥举全齐之众,一战而亡,斯乃非止人谋,抑亦天之所赞也。”杨坚之辅政与窃夺,在社会舆论上“未为当时所许”,之所以取得成功,“斯乃非止人谋,抑亦天之所赞”。所谓“天之所赞”,则表现为各种祥瑞符应,《通鉴》卷一七九隋文帝仁寿元年概言:“初,帝受周禅,恐民心未服,故多称符瑞以耀之,其伪造而献者,不可胜计。冬,十一月,己丑,有事于南郊,如封禅礼,版文备述前后符瑞以报谢云。”这明确指出隋文帝经营符瑞之用意,即以符命引导社会舆论,增强其统治的正当性与合法性。

(二)“素无学术”:隋文帝缺乏儒学教养,“好为小数”,利用佛教编造符谶

隋统治者起自北魏北部边镇之一的武川镇,深受胡风熏染,胡汉杂糅,缺乏儒学修养。具体就隋文帝的文化品格而言,《隋书·高祖纪下》载其“天性沉猜,素无学术,好为小数,不达大体,故忠臣义士莫得尽心竭辞。……又不悦诗书,废除学校”。“史臣曰”也称其“素无学术,不能尽下,无宽仁之度,有刻薄之资,暨乎暮年,此风逾扇。又雅好符瑞,暗于大道,建彼维城,权侔京室,皆同帝制,靡所适从”。又,《隋书》卷二五《刑法志》称“高祖性猜忌,素不悦学,既任智而获大位,因以文法自矜,明察临下”。又,《隋书》卷三五《经籍志四》“文集”部分有“属以高祖少文”之语。所谓隋文帝“素无学术”,“不悦诗书,废除学校”,“素不悦学”,都是指其不明儒道,轻视儒学,故其为人与施政“好为小数,不达大体”,“雅好符瑞,暗于大道”。作为中古时代大一统君主,隋文帝此举不合华夏“正统”,其文化趣味与导向必然有失偏颇,甚至荒诞不经。《隋书·高祖纪下》载仁寿元年六月乙丑诏曰:“‘儒学之道,训教生人,识父子君臣之义,知尊卑长幼之序,升之于朝,任之以职,故能赞理时务,弘益风范。朕抚临天下,恩弘德教,延集学徒,崇建痒序,开进仕之路,佇贤雋之人。而国子胄学,垂将千数,州县诸生,咸亦不少。徒有名录,空度岁时,未有德为代范,才任国用。良有设学之理,多而未精。今宜简省,明加奖励。’于是国子学唯留学生七十人,太学、四门及州县学并废。其日,颁舍利于诸州。”(55)叶适《习学记言序目》卷三六对隋文帝废学事有议论,以为“当时国子千数,则所散遣者数千万人矣,岂不骇动!虽有谏者皆不听,史臣以为其暮年精华销竭致然。……盖其心实谓空设学校未足以得人耳。”由所谓“其心实谓空设学校未足以得人”,可见其儒学根基不牢。隋文帝在“废除学校”的同时,“颁舍利于诸州”,崇佛抑儒之意甚明。有论者分析其心态指出,隋文帝窃夺北周政权,与儒家的“父子君臣之义”相悖,于是极力崇佛,他特别推崇佛教史上之大护法“转轮王”——阿育王,效仿其建塔供奉佛舍利之神异,促成仁寿年间送舍利立塔之盛举,以致相关符瑞纷呈,显现出佛教天国之景象(56)杜斗城:《隋文帝分舍利建塔的意义及其相关问题》,《国际法门寺佛教学术讨论会论文集》,《人文杂志》,1993年增刊。。

隋文帝自幼笃信佛法,其家族与佛教渊源颇深。陈寅恪先生曾指出,“南北朝诸皇室中与佛教关系最密切者,南朝则萧梁,北朝则杨隋,两家而已”; “隋文帝代周自立,其开国首政即为恢复佛教。此固别有政治上之作用,而其家世及本身幼时之信仰,要为一重要之原因,则无疑也。”(57)陈寅恪:《武曌与佛教》,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001年版,第154、159页。关于杨隋统治集团与佛教之渊源,陈先生在该文有专节考论,他通过杨坚出生于佛寺及受教于智仙尼等相关史事推论云,“除去此类附会例语之外,尤可注意者二事:一为隋高祖父母之佛教信仰,一为隋高祖本身幼年时之佛教环境。夫杨氏为北周勋戚,当北周灭佛之时,而智仙匿其家,则杨氏一门为佛教坚实信徒,不随时主之好恶转移,于此益可以证明也”。(第158页)进而根据《庆舍利感应表》所载“其栖岩寺者,即是太祖武皇帝之所建造”,确证杨坚父杨忠之笃信佛法。对此,《续高僧传》卷二八《感通篇下·隋京师胜光寺释法朗传》载:“仁寿二年,敕送舍利于陕州大兴国寺,寺即皇考武元本生处也。故置寺建塔,仰谢昔缘。”(第1108页)可见杨忠出生于佛寺,故后来杨坚之相关经历,自有其家族传统。陈先生将振兴佛教作为隋文帝之“开国首政”,可谓卓见,启发人们由此思考有隋一代社会文化与政治现象。确实,隋文帝开国即倡佛,“此固别有政治上之作用”。与其统治思想构建不无关系。汉魏以降,中国社会及其思想文化经历了深刻变化,大一统专制集权的崩溃与儒术独尊地位的丧失,为下层文化的兴起与外来文化的输入提供了条件。就佛教传播而言,南北朝时代佛教中国化日渐深入,影响广泛。在南朝,梁武帝下诏皈佛,尊为国教;北朝虽先后受到魏太武帝与周武帝灭佛之冲击,但整体而言,佛教传播广泛,与社会各阶层结合紧密。因此,作为笃信佛法的统治者,隋文帝必然重视佛教的社会信仰资源。

具体就隋文帝以佛教术数造作符瑞而言,作为传统符瑞之拓展,实际上有其汉魏南北朝以来的借鉴与承袭。美国学者芮沃寿指出,自南北朝以来,佛教与皇权政治的联系日益紧密,佛教赢取南方统治者的好感,“不仅为他们提供个人解脱的希望,而且提供新奇、有效、多彩的宗教仪式,祈求佛教神祗为王国带来安康、驱除邪恶。佛教传说的宝库提供了君主行为的新典范——印度的转轮王,即通过皈依佛陀及其教法而统治有方且成功的君王……这些典范对那些生命和权力总处于变化无常中的君主们有着强烈的吸引力”。在这方面,梁武帝成为“模仿佛教的君主行为的新典范,他的努力为他赢得的头衔显示出中国的佛教的政治认可的融合,他被称为‘皇帝菩萨’‘救世菩萨’和‘菩萨天子’”。在利用佛教以巩固皇权方面,隋文帝相关作为具有里程碑的意义,他将“自己展现为一位天下的君主、虔诚的信徒和教团的大施主”,“佛教仪式如今已成为国家及皇家礼仪的主干”,与汉代帝王凭藉“本土传统的观念和象征合理化了汉代君主的地位”不同,隋文帝“则非常依赖外来的宗教以增加他们权力的可信度和威严”(58)[美]芮沃寿著:《中国历史中的佛教》,常蕾译,北京:北京大学出版社,2017年版,第51-52、67-71页。。这揭示出杨坚利用佛教以巩固统治的本质。

在佛舍利信仰及其术数化、政治化方面,南北朝时代的统治者已重视建塔以瘗埋佛舍利。刘淑芬指出,梁武帝于天监二年、三年先后两次迎奉舍利入宫供奉礼拜,并建阿育王寺塔,北魏孝文帝时期已建有舍利塔,特别是“南朝陈的建国者陈霸先就曾经利用佛牙当作一种新瑞的征兆,把自己取得政权合理化”(59)刘淑芬:《中国历史上的舍利信仰》,《中古的佛教与社会》,上海:上海古籍出版社,2008年版,第320-321页。。当然,隋文帝之送舍利置塔,其形式、规格、内容等皆有升级,目的在于呈现祥瑞。严耀中指出:“中国古代政权的合法化和神圣化,在于其是否符合天命与天道。由于‘天道虽无声无臭,然而应若影响’。即通过自然界或社会中的一些异象,如凤鸣河图之类,把它们和人事联系起来,……从而构成特殊的天人关系。……这种联系的思维方式,应用到佛教,也是很容易被接受的。……以梁武帝为代表的南北朝诸帝的崇佛,为佛教与政治的结合开创了先河。隋文帝当然看到了这种结合的好处而乐于继承。分送舍利且建塔的措施不仅具有开创性,而且强化了佛教的神圣性,进而也增加了政权的神性”(60)严耀中:《综说隋文帝广建舍利塔的意义》,《华梵杂学集》,上海:上海古籍出版社,2016年版,第226页。他分析隋文帝兴佛教祥瑞,与其严禁谶纬存在关联,“因为谶纬兼有吉凶二兆的双重性,已经打下江山的隋文帝要防止的是会动摇他皇座的谶纬中的恶兆的功能,而作为吉兆的祥瑞,因为能够表示这个新皇朝的正统合法,所以要通过不同途径来渲染,建立舍利塔所‘感应’出来的种种奇迹,以此作为谶纬之外所表现出吉兆的新途径,无疑给隋皇朝增添了一个五彩缤纷的大光环”。(第225页)他综合考察隋文帝立舍利塔之政治意义与宗教意义,其中政治意义主要体现在三个方面:一是以此树立其一统天下的权威;二是通过这一宗教手段抚慰社会心理,并从中获得自我慰藉;三是获取瑞应以显示其皇位神圣。此外,还论述此举之宗教意义,他进一步指出,“它的政治意义里包含着宗教意义,此举使佛教在一个统一的中国范围内,显示出作为第一官方宗教的地位。……同时,它的宗教意义也包含着超越朝代的长远政治意义,因为文帝此举为以后的统治者树立了一个巧妙利用宗教达到其政治目的之成功范例,它包含着一个利用宗教仪式来落实皇帝威权的行政操作过程”。(第234页)。由此可知,隋文帝广建舍利塔,掀起崇佛热潮,其中祥瑞纷呈则衬托其统治的正当性、合法性。

(三)“素信鬼神”:中古崇尚祥瑞风尚与隋廷尚巫之交互影响

中古时代,随着儒家灾异、谶纬学说的流衍,历代统治者无不以符瑞昭示其天命所寄。汉魏以降,王朝更替频繁,诸朝之立国,名为禅让,实则窃夺,故多以符瑞相缘饰,以致史籍大加载录。《史通》卷八《内篇·书事》之二九条有论云:“大抵近代史笔,叙事为烦。榷而论之,其尤甚者有四。夫祥瑞者,所以发挥盛德,幽赞明王。至如凤凰来仪,嘉禾入献,秦得若雉,鲁获如麕。求诸《尚书》《春秋》,上下数千载,其可得言者,盖不过一二而已。爰及近古则不然。凡祥瑞之出,非关理乱,盖主上所惑,臣下相欺,故德弥少而瑞弥多,政逾劣而祥逾盛。是以桓、灵受祉,比文、景而为丰;刘、石应符,比曹、马而益倍。而史官征其谬论,录彼邪言,真伪莫分,是非无别。其烦一也。”刘知几指出汉、晋以来史书连篇累牍记载祥瑞的情况。如南朝之《宋书》《南齐书》便设《符瑞志》《祥瑞志》载录其事。

确实,当时王朝更替过程中,窃夺者无不刻意造作符瑞,《晋书》卷九九《桓玄传》载其谋划建楚代晋,“谓代谢之际,宜有祯祥,乃密令所在上临平湖开除清朗,使众官集贺。矫诏曰:‘灵瑞之事,非所敢闻也,斯诚相国至德,故事为之应。太平之化,于是乎始,六合同悦,情何可言!’又诈云江州甘露降王成基家竹上。玄以历代咸有肥遁之士,而己世独无,乃征皇甫谧六世孙希之为著作,并给其资用,皆令让而不受,号曰高士,时人名为‘充隐’。”由桓玄所谓“代谢之际,宜有祯祥”,可见这是当时王朝兴替必具之内容,于是他有意代晋,不惜“干纪乱常”,伪造符瑞。桓玄有高门背景尚且如此,其他门第寒微的南朝开国者刘裕、萧道成、萧衍、陈霸先诸人莫不如此。

当然,就造作符谶规模之大、历时之长、内容之丰、手段之多而言,隋文帝杨坚无疑登峰造极,可谓前无古人,难有匹敌者。隋文帝“雅好符命”,无疑是对此前普遍崇尚符瑞传统的承袭,但作为术数文化,则与其家族及自身之巫筮信仰密切相关。《隋书·刑法志》载隋文帝“以年龄晚暮,尤崇尚佛道,又素信鬼神”。所谓“素信鬼神”,就其家族或个人而言,可谓信仰之“底色”或“本色”。《隋书》卷五八《许善心传》载隋炀帝“尝言及高祖受命之符,因问鬼神之事,勅善心与崔祖璿撰《灵异记》十卷”。杨广即位后问“鬼神之事”,命朝臣汇编《灵异记》,可见自隋文帝以来有关其“受命之符”与“鬼神之事”多有关联,表明隋廷巫筮之风颇盛。隋文帝内廷之诸子、宗室及外戚相争,巫蛊盛行,其例甚多(61)如废太子杨勇曾以巫术固位,行“占候”“厌胜”之术,“为巫蛊事”,见《隋书》卷一五《文四子·杨勇传》《隋书》卷四七《柳机传附柳肃传》《隋书》卷七八《艺术·卢太翼传》所载具体事实。杨广为争夺太子位,也行巫蛊事,见《隋书·文四子·蜀王秀传》等所载。宗室人物之“阴有呪诅”,见《隋书》卷四四《滕穆王瓒传》《隋书》卷四四《卫王杨爽传》等所载。外戚之“好左道”,见《隋书》卷七九《外戚·独孤陁传》《隋书》卷三六《后妃·文献独孤皇后传》等所载。。《隋书》卷二《高祖纪下》载开皇十八年五月辛亥,“诏畜猫鬼、蛊毒、厌魅、野道之家,投之四裔”。这表明当时社会盛行左道邪术,隋文帝下诏禁断,然其内廷尚巫如此,可见此诏效力有限。可以说巫筮、数术是隋统治集团及其内廷文化之“底色”,即所谓“素信鬼神”。这种巫筮之风与谶纬数术本相关联,隋文帝又引导传统术数与佛教结合,促使佛教术数化,进而造作佛教之符谶感应,酿成了盛极一时的崇尚符瑞之政治文化风尚。

综合上文所论,隋文帝杨坚“雅好符瑞”。自其图谋代周立国以至统治之末,始终倡导、鼓励符瑞,以致“造作而进者,不可胜数”,当时汇集成《皇隋感应志》《国家祥瑞录》《舍利瑞应经》《灵异志》等一系列相关文献,侯白《旌异传》、徐同卿《通命论》,也是尊奉隋文帝之命而作,皆属此类著述。可见隋代符瑞文献数量极丰,前所未有。不仅如此,隋文帝注重符命瑞应的宣传、教育与引导,责成有司以此培训地方朝集使,使之流布全国,甚至还将有关文献译为梵文,向西域等境外地区传播,可谓史无前例。隋文帝时期之符瑞纷繁复杂,然就其核心内容或主题而言,主要集中于其“受命之符”与“奉天承运”。至于相关符命之造作手段或方式,除了利用各类传统术数诸如相术、天文玄象等之外,隋文帝笃信佛教,利用佛教资源造作相关瑞应,特别在仁寿年间敕立舍利塔过程中,“踊瑞纷纶”,盛极一时。隋文帝之所以如此重视符命瑞应,究其原因,其中既有隋文帝的政治需求与文化因素,也与中古时代社会风尚相关。具体而言,一是隋文帝以阴谋窃夺之手段代周建隋,缺乏实际功业与声望,以符命缘饰其篡夺,进而论证其立国与统治之正当性,即所谓“恐黎元未惬,多说符瑞以耀之”。二是隋统治者肇始于北魏北部边镇,向无儒学之积累与根基,隋文帝“素无学术”“素不悦学”,缺乏儒学修养,一度废学校,散生员,其“好为小数”,“不达大体”,故其推进佛教术数化,以此造作佛教瑞应。三是承继以往统治者喜好符瑞之传统,并结合其“素信鬼神”、尚巫筮的家族之底色。可以说,个人之文化素养与信仰,历史文化传统和现实的政治需求等诸因素相互作用,导致隋文帝“雅信符应”,酿成盛极一时的符瑞文化现象。由此可以概言,倡导符瑞无疑是隋文帝的基本政治导向,而祥瑞纷呈则成为隋代社会与政治文化的显著特征。