遵“古”而行与以俗入礼——论西汉中期郊祀改革中“古制”的文化实质

张 伟

战国秦汉时期是由邑制国家向广域集权国家过渡以及后者基本定型的阶段。而作为“国家政治设计与整体社会运行的基础”(1)张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。的礼俗关系及其互动模式,也在这一时期产生了深刻变革。突出表现之一即为伴随着统一王朝政令的贯彻执行,众多原诸侯国之“礼”降为地方之“俗”,因此秦汉大一统的历程多被从制度史的角度描述为统一政令自上而下推行的过程。但历史人类学的研究却显示,在大一统国家的建构过程中,地方之“俗”并非总是处于被动地位,而是“会努力把对自我的认知与对大一统认知之间的距离拉近”(2)科大卫、刘志伟:《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》,《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊,2008年。,甚至取国家之“礼”而代之。

西汉前中期国家郊祀之礼的变动即是地方之“俗”在国家之“礼”建构过程中产生积极影响的突出表现。在此过程中,关东方士以“古制”为据,将关东祭祀之“俗”引入国家祭祀礼仪体系之中。这一过程,既是西汉武帝朝变更秦制、创立汉制的重要内容之一,更是“礼俗互动”在广域集权国家形成过程中的深刻反映。目前学界对西汉前中期祭祀改革的研究已较为系统、深入(3)关于武帝朝郊祀改革具体内容的介绍与研究,可具体参见王青:《西汉国家宗教功能的演变》,《世界宗教研究》1996年第3期;王柏中:《神灵世界:秩序的构建与仪式的象征——两汉国家祭祀制度研究》,民族出版社,2005年,第46-104页;李零:《秦汉礼仪中的宗教》,李零:《中国方术续考》,中华书局,2006年,第100-141页;杨英:《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》,商务印书馆,2009年,第355-380页;田天:《秦汉国家祭祀史稿》,生活·读书·新知三联书店,2015年,第177-208页;等等。,但已有成果多着眼于探讨祭祀礼仪、制度本身,而未能从“礼俗互动”角度着眼,对广域集权国家肇建时期,礼俗文化间的互动、整合过程及其背后的文化内涵进行考索。有鉴于此,本文拟以“礼俗互动”为观察视角和理论工具,从分析方士口中“古制”的来源入手,对西汉中期祭祀改革中“以古易今”行为的文化内涵以及由此反映出的中国社会文化特质加以剖析。

一、秦至西汉中期国家祭祀中的“古制”

随着秦王朝的建立,战国时期东西对峙的政治格局被广域集权国家所代替,原并行不悖的东、西方祭祀文化也开始被纳入同一个祭祀体系之中。秦始皇二十八年(前219),秦始皇欲封禅泰山,但鉴于统一之前的秦国僻处关中,无封禅泰山之举,遂令齐鲁儒生制定封禅泰山之礼。(4)据《史记·封禅书》,秦始皇封禅泰山之时,有齐、鲁儒生博士七十人跟随,然据《秦始皇本纪》,商议封禅之事者仅有鲁地儒生。诸儒生以“古制”为依据,提出了一套至为简易的封禅方案,即“古者封禅为蒲车,恶伤山之土石草木;扫地而祭,席用葅稭”(5)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1366页。。由于秦始皇认为如此简易之礼与其建立的不世之功不相称,故未采纳诸儒生的建议,而是以郊祭秦人四色帝的仪式完成了对泰山的封禅。

西汉建立后,在继承秦地雍四畤祭祀传统的基础上,复增立北畤祠黑帝,进一步强化了原秦人祭祀体系的独尊地位。但文帝之后尤其是武帝时期,“古制”对关中祭祀文化的影响明显增强。武帝甫一即位,便任用来自关东的赵绾、王臧等儒者,欲仿照所谓“古制”建立明堂以朝诸侯。元朔年间(前128-前123),亳人谬忌复以所谓“古制”为说,建议武帝祠祭太一并奏上具体的祠祭仪节:“古者天子以春秋祭太一东南郊,用太牢,七日,为坛开八通之鬼道。”(6)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1386页。武帝遵从其议,于长安东南郊立坛祠祭太一,由此“古制”正式进入西汉国家祭祀体系之中。此后,武帝又在太一坛上先后立祠祭祀三一、黄帝、冥羊、马行、泽山君地长及阴阳使者等神祇,而建议武帝祠祭上述诸神祇者亦均以“古制”为标榜。(7)《史记·封禅书》:“其后人有上书,言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一:天一、地一、太一’。天子许之,令太祝领祠之于忌太一坛上,如其方。后人复有上书,言‘古者天子常以春解祠,祠黄帝用一枭破镜;冥羊用羊祠;马行用一青牡马;太一、泽山君地长用牛;武夷君用干鱼;阴阳使者以一牛’。令祠官领之如其方,而祠于忌太一坛旁。”见司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1386页。

与百年前秦始皇举行封禅大典时杂用郊祀雍上帝之礼不同,武帝朝在制定封禅大典时,也表现出倾心接纳“古制”的态度。武帝封禅泰山时一方面于封禅前仿照“振兵泽旅”之“古制”,“北巡朔方,勒兵十余万”,令随从儒生演习采自《尚书》等前代典籍的“望祀射牛”仪式,而且在封禅完成后,武帝亦遵循诸侯于泰山下有“朝宿地”的“古制”,“令诸侯各治邸泰山下”。(8)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1396、1398页。可以说,“古制”成为武帝朝举行封禅典礼和进行祭祀改革的重要制度依据与思想资源。(9)封禅与郊祀同为秦汉时期重要的国家祭祀活动,因封禅活动局限于泰山一带,具有强烈的地域色彩,无法展现统一帝国肇建时期关中之“礼”与关东之“俗”的互动样态,故本文仅以郊祀改革为研究对象。

由上述对秦至西汉中期国家祭祀变迁历程的分析可见,试图进入关中祭祀体系并最终取而代之的祭祀文化,始终是以“古制”面貌出现的,“古制”已然成为它们增强自身合理性、合法性的重要工具和保证自身立于不败之地的护身符。而据《史记·封禅书》等文献,雍五畤等祭祀源起于春秋前中期,那么按字面意义理解,关东诸儒生、方士口中的所谓“古制”应当出现于春秋之前,亦即上古三代时期。由此我们不禁要问,上古三代之制能历经近千年流传而为关东诸儒生、方士所保存下来吗?抑或他们口中的所谓“古制”并非真正的古制而来自依托呢?如果是后者,那么促使儒生、方士口口声声要复兴“古制”的动因或隐藏在背后的文化内涵又是什么呢?

二、“古制”的文化来源与礼俗之辨

武帝元鼎四年(前113),汉家于汾阴立后土祠,次年又于甘泉立泰畤祠祭太一。由此,太一、后土不仅进入了西汉国家祭祀体系之中,而且还与雍五色帝并列为汉家最高神祇。但从宗教学的角度看,祠祭太一、后土的理念与祭祀五色帝的理念分属于不同的宗教体系。在诸色帝祭祀中,祭祀对象虽有四至五个,但其性质相同,均被视为“帝”或“天帝”。此外,根据所立祠畤数量和与政治中心关系两方面可知,在诸色帝祭祀中,诸色帝之间的宗教地位并不平等,白帝居于最高地位。(10)虽然四帝或五帝祠畤并存于雍地,但若将祠祭白帝的西畤、畦畤也纳入研究视野之中,则不难发现秦四色帝祠畤中以白帝祠数量最多,而且白帝祠随秦国政治中心的变动不断迁移,始居西垂,后迁至汧渭之会,即雍地一带,复因国都迁至栎阳而于栎阳立白帝祠。关于白帝祠的宗教地位,参见张伟:《八神祭祀与西汉中期国家郊祀体系的重构——基于礼俗互动的视角》,《世界宗教研究》2023年第2期。这正与宗教学中多神祭祀的特征相符合。在多神祭祀体系之中,众多神祇被结合为一个整体,但其中又有一位至上神。太一、后土进入国家最高祭祀体系之后,多神祭祀体系遭到破坏而逐渐演变为单一神祭祀。后者之中,每一个祭祀对象相对于其他祭祀对象均处于独立状态,其地位、形象不受其他神祇的影响。太一、后土祭祀分别代表最高天神与地祇,且与雍五帝祭祀并列为汉家最高祭祀神祇,正符合单一神祭祀的特征。(11)关于多神教与单一神教的定义,参见[英]麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》,金泽译,上海人民出版社,1989年,第204页。由此可见,武帝元鼎年间国家祭祀改革的意义,不仅在于增加了祭祀对象,更重要的是促使国家祭祀由多神祭祀转换为单一神祭祀体系,即从根本上改变了国家祭祀的宗教性质。

齐地八神祭祀的祠祭地点分布范围涵盖了今山东中北部,其所在地域被全部纳入齐国疆域之内迟至战国晚期,因此八神祭祀由分处各地的单个祭祀整合入同一个祭祀体系的时间亦当在战国晚期。(20)王睿:《“八主”祭祀研究》,李零主编:《历史记忆与考古发现》,商务印书馆,2022年,第103-105页。由此可见,上文所述谬忌等关东方士在建议武帝立太一坛祠祭太一时所言之“古制”,当非上古三代之制,而是源自战国关东地区的“今制”。在秦汉统一帝国的政治格局下,战国关东之制与关中地区的原有祭祀制度构成了“小传统-大传统”二元对立的结构。

“大传统-小传统”理论最初是由美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德在《农民社会与文化:人类学对文明的一种诠释》一书中所提出。具体而言,大传统“是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造”的文化传统,而小传统的创造者则是“为数很大的、但基本上是不会思考的人们”,前者“是在学堂或庙堂之内培育出来的,而小传统则是自发地萌发出来的”;同时,这两种文化传统又是“相互依赖”“相互影响”的。(21)[美]罗伯特·芮德菲尔德:《农民社会与文化:人类学对文明的一种诠释》,王莹译,中国社会科学出版社,2013年,第95-96页。尽管大小传统理论在20世纪50年代始由人类学家总结出来,但正如余英时所言,“如果直接从中国史的考察入手,我们将不难发现,这些人类学家所惊诧的‘新经验’在中国实在是很古老的文化现象”(22)余英时:《从史学看传统——〈史学与传统〉序言》,余英时:《文史传统与文化重建》,生活·读书·新知三联书店,2012年,第396页。。

自龙山时代起,黄河与长江中下游地区便呈现出万邦林立的景象。考古学家根据物质遗存所反映的文化内涵,将不同区域的文化划分为多个文化区系与类型。由于时代久远,我们难以根据有限的物质遗存获知其时是否存在“中心-边缘”的文化格局,也难以在其时的社会文化中区分出大、小传统。距今约4000年左右,伴随着中原地区出现居于政治与文化高地之上的王权国家,文化分布格局开始由“多元”向“一体”演进。伴随着战争、殖民等行为,居于中原地区的文化因素逐渐获得了超越于周边文化之上的政治地位。由此,居于“中心”地带的文化相对于“边缘”地区而言,便获得了“大传统”的地位,而后者则相对变成了“小传统”。当然,由于“大传统”代表的是社会上层的文化,因而随着社会统治人群的变动,其本身的文化内涵也会随之变动,甚至部分“小传统”会通过军事征服等手段取代原有中心文化的“大传统”地位,如“小邦周”克“大邑商”之后,周文化即由偏居西土的“小传统”成为“大传统”。具体到本文所涉及的秦至西汉中期,本源自秦文化的郊祀制度随着秦国的军事征服和广域集权国家的建立,也由偏居西陲的“小传统”一跃而成为涵盖统一帝国的“大传统”。相应地,包括齐地八神祭祀在内的关东祭祀文化则沦为统一帝国内部的“小传统”。由此看来,大、小传统之间不仅具有社会层级关系,而且也同政治、地理等因素密切相关,并因后者的变化而相互影响、相互转化。若以具有中国文化传统与特色的话语形式来表达上述问题,则“大传统”与“小传统”的对立与转换,实际上代表了“礼”与“俗”的互动与转化。

在“礼-俗”二元并立格局中,“礼”一般指“制度化的国家礼仪”,“俗”则指“民众自然生成的生活习惯”。(23)张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。据《史记·封禅书》,八神祭祀“自古而有之”(24)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1367页。《史记·封禅书》在论说八神祭祀之源起时,除提及“自古而有之”外,还曾提到“太公以来作之”为另一说。但由“齐”字之本义乃象天齐渊泉水涌出之貌且在殷商后期即用为今山东临淄一带之地名可推知,八神之中的天主祭祀的起源早于周初太公封齐。因此,笔者认为《史记》中“自古而有之”的记述更符合八神祭祀起源的实际情况。,于周初太公封齐之前即已产生。当然,由于八神祭祀涵盖今山东自西徂东甚为广阔的地理空间,而这一广阔的地理空间被置于同一个政治实体之内已晚至战国末年,因此在看待八神祭祀起源问题时,要认识到这一过程本身的多元性与复杂性。但无论如何,这一祭祀活动自发产生于东夷集团内部,且由于与姬姜集团的祖先崇拜显著不同,故在周代长期被视为地方之“俗”而与“周礼”并立。虽然因文献无征,难以考辨清楚八神祭祀之外其他关东祭祀之俗的源起,但它们相较于“周礼”均为地方之“俗”的文化本质是相同的。

秦统一六国后,一方面将位于关中雍地的四色帝祭祀强化为统一帝国内部的最高祭祀之“礼”,另一方面也有选择性地吸收、采纳原东方六国祭祀制度为己所用。但由于秦朝国祚短促,国家祭祀之“礼”并未能够在地方之“俗”的影响下发生改变。直至西汉中期,作为地方之“俗”的关东祭祀制度始正式影响并改变了国家祭祀之“礼”,成功实现了“以俗入礼”的目的。但为何作为地方之“俗”的关东祭祀制度在进入国家之“礼”的过程中,不能亮明身份,而是要打起“古制”或“古礼”的旗号呢?

三、礼俗关系的演变与西汉中期“祭俗正统化”的完成

在此我们可借用科大卫、刘志伟等历史人类学者在研究华南地方宗族及其信仰时提出的“宗教正统化”概念,将关东方士将本为地方之“俗”的祭祀活动婉饰为上古三代之“礼”的行为概括为“祭俗正统化”。(25)科大卫、刘志伟:《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》,《历史研究》2000年第3期;科大卫、刘志伟:《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》,《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊,2008年。但相较于宋明时期儒学士大夫以国家颁布的礼典或儒家意识形态为标准去规约地方信仰体系与仪式不同,西汉前期方士将战国关东祭祀仪式托名为“古礼”或“古制”的行为,实则体现了地方之“俗”对国家之“礼”施加影响甚至将自身提升为“礼”的反向过程。虽然这种地方之“俗”以“古礼”面貌出现去改变甚至取代国家祭祀之“礼”的行为,并非真正的“正统化”——将其称之为“伪正统化”可能更为合适,但正是凭借这种“正统化”外衣的包装,关东祭祀文化方能成功进入国家最高祭祀领域,并促使其在祭祀对象、祭祀礼仪乃至整个宗教祭祀的性质上发生深刻变化,从而达到“以俗入礼”和“借礼行俗”的目的。(26)所谓“借礼行俗”是指地方传统主动“贴近国家意识形态,形成‘礼化之俗’以获得合法性”,而“以俗入礼”更多地是指“国家通过对地方传统的甄别、遴选与调整,给予不同层级的名誉和资助,使之纳入社会公共文化系统之中”。参见张士闪:《“借礼行俗”与“以俗入礼”:胶东院夼村谷雨祭海节考察》,《开放时代》2019年第6期。这种社会事实与话语建构间的矛盾,深刻反映出统一帝国肇建时期“礼”与“俗”的对立、冲突以及“礼俗互动”的特殊样态。具言之,关东方士之所以选择这样一条迂回曲折的道路,很大程度上是因为上古三代时期“礼”与“俗”的良性互动关系在西汉初年已不复存在,“俗”为了跻身“礼”的行列,不得不顺应其时的“奉天法古”思潮而将自身装扮为“古礼”。

“礼”与“俗”的对立是随着社会分层及维护社会等级差异的制度固化而逐渐产生的,而且最初的“礼”即来源于初民的日常生活,而后者也就是所谓的“俗”,此即所谓“礼所由起,皆邃古之遗俗。后之圣哲,因袭整齐,从宜从俗,为之节文差等”(27)柳诒徵:《中国礼俗史发凡》,柳曾符、柳定生选编:《柳诒徵史学论文续集》,上海古籍出版社,1991年,第615页。。征诸早期文献,“礼”自“俗”中分化出来之后,并未完全斩断其与后者的联系,甚至还为其自“俗”中不断汲取养料提供了制度保障。由“采诗”之官的存在可知,至迟在西周时期,王朝之“礼”与地方之“俗”仍保持着密切的联系。据《汉书·食货志》,每年春季第一个月,周天子使“行人振木铎徇于路,以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子”(28)班固:《汉书》卷二十四上,中华书局,1962年,第1123页。,而官府至民间采诗的目的则在于以周天子为代表的贵族能借此“观风俗,知得失,自考正”(29)班固:《汉书》卷三十,中华书局,1962年,第1708页。,包含有以民间风俗为镜鉴反观上层之礼的功用。虽然采诗制度仅反映了存在于歌诗领域的礼俗互动现象,但其中包含的“借俗观礼”甚至“以俗节礼”的内涵则至为明晰。(30)清人崔述曾质疑采诗制度的存在,其后现代学者朱东润、扬之水等也对采诗制度的存在持否定态度。但根据《左传》《礼记》《汉书》等传世文献的记载,尤其是新出上博楚简《采风曲目》可知,采诗制度当在先秦时期实际存在过。参见胡宁:《从新出史料看先秦“采诗观风”制度》,《上海大学学报(社会科学版)》2017年第6期。

在被称为“邑制国家”(31)“邑制国家”一词来自李峰对西周国家结构的概括,其特点是“地方诸侯在其各自国家内决定所有内部事务的权力完全被周王所认可,但是地方诸侯并不是独立的‘有主权的’统治者”。参见李峰:《早期中国:社会与文化史》,刘晓霞译,生活·读书·新知三联书店,2022年,第138页。的西周王朝内,地方诸侯对周王室拥有较强的离心力,王室之“礼”对地方之“俗”的影响力是比较小的,地方之“俗”得以在不受周王室之“礼”的影响下长期独立存在。例如考古工作者在对曲阜鲁国故城内的墓地进行发掘时发现,尽管传世文献记载伯禽封鲁之后采取了“变其俗,革其礼”(32)司马迁:《史记》卷三十三,中华书局,1959年,第1524页。的礼俗政策,但鲁国都城内仍同时存在着两类葬制明显不同的墓葬,其中的甲组墓葬“与商人墓的作风相似”,“估计是当地原有住民的墓葬”,而乙组墓则“与灭商以前的周人墓的作风相一致”。(33)山东省文物考古研究所等编:《曲阜鲁国故城》,齐鲁书社,1982年,第214页。更重要的是,这种葬制的差异从西周初年一直延续至战国早期。在以崇尚“周礼”闻名的鲁国,周人之“礼”尚且与土著之“俗”和谐共处达数百年,那么齐、楚等其他诸侯国中俗文化的顽固存在及其与所谓周人之“礼”间具有的和谐共生关系自然可想而知。

战国中期之后,伴随着集权体制的确立,礼俗在一定区域内和谐共处的分布格局开始受到挑战和冲击。这一过程首先发生在各诸侯国内部,如吴起在楚国推行的变法措施就收到了“一楚国之俗”(34)司马迁:《史记》卷七十九,中华书局,1959年,第2423页。的效果,商鞅学派则有“立法化俗”(35)蒋礼鸿:《商君书锥指》,中华书局,1986年,第60页。之说。而随着广域集权国家秦朝的建立,地方之“俗”与大一统国家之“礼”间的矛盾开始变得尖锐起来。只是这一阶段的所谓“礼”已非宗周时期确立的典章制度,而是起于西陲的秦人之“礼”。在此需要加以指出的是,因为秦自战国中期以来以法家思想为理论根基,在统治区域内厉行法治,且在统一六国的过程中杀伐无度,故后人往往将秦目为“暴秦”或“虎狼之秦”而否认秦国崇尚礼治。但从理论上看,具有公共性、强制性等特点的“礼”本身也是一种国家权力,其中也包含了“刑”的成分,违反制度层面的“礼”也会受到制裁,因此礼与法在本质上是相通的,二者并无根本对立。在治国实践层面,文献中也多有秦人重视礼制的记载,如秦统一后,“悉内六国礼仪,采择其善”(36)司马迁:《史记》卷二十三,中华书局,1959年,第1159页。。又如叔孙通为汉高祖制定朝仪之时,也曾“采古礼与秦仪”(37)司马迁:《史记》卷九十九,中华书局,1959年,第2722页。,所谓“秦仪”当即“秦之礼仪”。据此,秦人在治国理政之时并非一任于法,“礼”在秦人的统治措施之中也占有重要地位。

在构建广域集权国家的时代背景下,具有强制性、权威性等特征且地位至高无上的秦“礼”,每每在面对各诸侯国历数百年而形成的地方之“俗”时,总是试图将后者纳入以自身为主的制度、社会体系之中,甚至消弭后者的影响力。(38)据考古资料可知,源于关中的秦文化与关东六国之文化在铜陶器物群、器用制度、墓葬等级序列、都城形态以及城址等级序列等文化遗存方面存在显著差异。参见梁云:《战国时代的东西差别——考古学的视野》,文物出版社,2008年。“普施明法,经纬天下,永为仪则”“黔首改化,远迩同度,临古绝尤”“大治濯俗,天下承风,蒙被休经”(39)司马迁:《史记》卷六,中华书局,1982年,第249、250、262页。等见于秦始皇东巡刻石中的文字,即为这种政治心理与礼俗观念的明显流露。更为关键的是,这些试图以秦礼或秦法消弭天下礼俗差异的政治构想并未仅仅停留在理念层面,而是借由细密的法令、文告落实到了基层社会。在统一之前于楚地发布的地方文告睡虎地秦简《语书》中,便出现了“凡法律令者,以教导民,去其淫僻,除其恶俗,而使之之于为善也”(40)睡虎地秦墓竹简整理小组编:《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社,1990年,第13页。这种试图以秦法变更楚俗的法规。工藤元男认为,《语书》的“基本内容反映了当地‘乡俗’与秦法律相对立的状况”,“其基调反映了秦统一六国实行集权统治的强烈意志,为此,要彻底清除各地在原有价值体系上存在的风俗习惯,全面施行秦的法律”。(41)[日]工藤元男:《云梦秦简〈日书〉所见法与习俗》,莫楛译,《考古与文物》1993年第5期。上述文告的发布,标志着在广域集权国家建立的过程中,源自三代时期的礼俗间良性互动甚至以礼节俗的关系格局逐渐被打破,以国家权力为依托的“礼”取得了对“俗”的绝对支配权并开始尝试同化后者。

正是由于“礼”确立起了对“俗”的绝对权威,“俗”与“礼”之间的双向互动机制遭到了极大破坏,“俗”已无法轻而易举地影响、节制以皇权为背书的“礼”的发展了。因此,西汉前期作为“小传统”的关东祭祀之“俗”在拉近自身与“大一统”距离的过程中,采取了将自身“装扮”为“礼”的曲折且特殊的方式。与此同时,“奉天而法古”(42)苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第14页。的气息在西汉政坛上日益浓厚。汉惠帝时,叔孙通为了让惠帝以鲜果献祭宗庙,即举出“古者有春尝果”(43)司马迁:《史记》卷九十九,中华书局,1959年,第2726页。之制为据。汉文帝时,贾谊为劝说文帝限制诸侯王势力,特地指出诸侯国跨有数郡“非古之制”(44)司马迁:《史记》卷八十四,中华书局,1959年,第2503页。。尽管文帝未采纳贾谊之言,但由其诏书中有“朕闻古者诸侯建国千余,各守其地,以时入贡,民不劳苦,上下欢欣,靡有违德”“古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者也”(45)班固:《汉书》卷四,中华书局,1962年,第115、118页。等语句看,其也倾向于以古制为据改革今制。在诏书中征引古制的风气为后继者景帝、武帝所沿袭,诏书中亦屡屡称引所谓“古制”。于是,为了使汉家天子能够接纳关东祭祀之制,建议武帝改革祭祀制度的儒生、方士遂称其所献之制为“古制”或“古礼”。

值得注意的是,无论是宋明时期的以礼化俗,还是西汉初年的借礼行俗,居于庙堂的礼与散处乡野的俗之间均无法实现直接沟通,而是要借助某种媒介。宋明时期将国家之礼推广到民间的主要群体是接受了儒家思想的士大夫,而在西汉初年推动关东祭祀文化成功完成“宗教正统化”历程的,则是由战国时期的阴阳家发展而来的神仙方士。

汉初的神仙方士源自战国时期兴起的阴阳家,主要活动于燕、齐滨海地区,“为方仙道,形解销化,依于鬼神之事”(46)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1368-1369页。。秦始皇统一六国之后对东方的宗教文化表现出极大的兴趣,故其不仅在东巡之时接见方士,令其入海求取丹药,还将侯生、卢生等置于咸阳为其炼制丹药。但由于秦朝国祚短促,加之受“坑儒”等突发事件影响,代表地方之“俗”的神仙方士群体未能对秦代的国家祭祀之礼产生影响。西汉建立后,刘邦又于关中设立梁巫、晋巫、荆巫等关东神祠,但此举更多地指向个人及其家族层面(47)《汉书·高帝纪下》:“范氏为晋士师,鲁文公世奔秦。后归于晋,其处者为刘氏。刘向云战国时刘氏自秦获于魏。秦灭魏,迁大梁,都于丰……及高祖即位,置祠祀官,则有秦、晋、梁、荆之巫,世祠天地,缀之以祀。”(班固:《汉书》卷一下,中华书局,1962年,第81页)据此,刘邦即位后祠祀晋、魏、楚之巫仅为个人追祀祖先的行为,而非关中地区接纳关东祭祀文化之举。,并非意味着刘邦要以关东之“俗”取代关中之“礼”。

神仙方士群体真正对作为国家礼制的郊祀体系产生影响,则迟至新垣平等人建议文帝以所谓“古制”为据改革沿自秦人的祭祀制度。但神仙方士将关东之“俗”引入关中并不是一帆风顺的。面对绵延数百年、根深蒂固的关中郊祀体系,方士不得不采取妥协方针,经由渐进改革的方式推行自身所持有的祭祀理念。新垣平于渭水之阳所立五帝庙的祠祭对象仍为五帝,所用祭祀礼仪也与祠祭雍五色帝相同。换言之,源自秦人的雍五帝在汉家祭祀体系中的最高地位仍不可动摇。由于新垣平随后因所言事神事皆诈而被诛杀,神仙方士及其所代表的关东祭祀之“俗”在改造国家之“礼”的过程中受到了挫折,终景帝一世,未能在汉家政治、宗教舞台上扮演重要角色。

神仙方士真正将关东祭祀之“俗”引入汉家郊祀之“礼”要到武帝时期。由于文景时期中央集权的加强,关东与关中的对立、冲突进一步增强,汉家王朝出现了重蹈亡秦覆辙的危险,因此在武帝即位后,“缙绅之属皆望天子封禅改正度也”(48)班固:《汉书》卷二十五上,中华书局,1962年,第1215页。。在此背景下,燕齐之地的方士借机推行关东地区的郊祀学说,出现了“海上燕、齐怪迂之方士多更来言神事”(49)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1386页。的局面,而武帝也亟需方士提供的文化资源作为改革的指导思想和理论基础。作为战国阴阳家流裔的方士固然延续了战国士人以天下为己任、积极求用的精神,但更多的还是在齐人栾大“见数月,佩六印,贵震天下”的刺激下,为求取利禄而“莫不搤捥而自言有禁方,能神仙”(50)司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1959年,第1391页。之人。无论如何,力图变更汉制的武帝和积极求用的燕齐方士在以关东祭祀之“俗”变更汉家郊祀之“礼”这点上一拍即合,共同推动了西汉前中期“宗教正统化”过程趋于完成。

四、结 语

战国秦汉之际,伴随着广域集权国家的建立,三代以来“礼-俗”互动共生的关系遭到了破坏。在政治大一统格局下,作为“大传统”的“礼”在国家权力意志的支持下,显示出对地方“小传统”的强势地位。受此影响,学界在以往的研究中,多从制度史的视角审视战国至西汉中期大一统国体与政体形成历程,即强调制度的统一、政令的贯彻。但延续自三代以来的“礼俗”有机互动模式也使得地方之“俗”并非总是处于弱势地位,它也在积极地融入甚至改造“大传统”。亦即如本文所述,在西汉中期郊祀改革过程中,频频以“古制”面貌出现的具有齐地文化特色的祭祀文化,不仅能够在“礼”强“俗”弱的格局之下影响“大传统”,甚至可以将自身婉饰成“古礼”“古制”的方式而跻身“大传统”之列。由此可见,无论是置于“国家-社会”模式下观察,还是以“中心-边缘”的视角审视,中国广域集权国家的形成过程从来都不是“大传统”或“礼”这一单向度的推进,而是在“礼-俗”、“国家-社会”的互动共生中完成的。这一互动机制不仅为西汉王朝成功避免激化“中心”与“边缘”的矛盾而重蹈亡秦覆辙提供了保障机制,更是成为破解奠基于秦汉时期的广域集权国家何以延续千余年这一问题的文化“密码”。