《德意志意识形态》中“人的本质”问题的论域转换

［摘 要］以《德意志意识形态》为界碑，马克思对“人的本质”的理解经历了不同的阶段。“人的本质”概念本身的在场，代表着前一阶段马克思的理论思考在一定程度上受制于旧形而上学的理性主义、本质主义式的思维。然而，在被誉为“历史唯物主义诞生之地”的《德意志意识形态》中，马克思摒弃了对“人的本质”相关命题的普遍定义与追问。在这一阶段中，马克思对“人的本质”问题进行了论域转换，即转向探寻历史的物质前提，从“现实的个人”所处的客观历史条件出发，强调人现实实践的重要性，动态地观察和发现人的历史活动进程。

［关键词］马克思；《德意志意识形态》；人的本质；现实的个人

［中图分类号］A811 ［文献标志码］A ［文章编号］2096-1308（2024）04-0023-12

马克思的哲学思想终其一生都以“人”为要点，关注现实的人的生存状况，但他对人的问题的理解，在其思想发展的不同阶段中有所差别。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）之前，马克思或许受到旧形而上学思维的影响，不断追问“人的本质”问题，试图对“人的本质”作出概念性设定。对“人的本质”进行普遍性概念追问的行为，体现出理性主义传统和本质主义思维方式的桎梏，使马克思无法真正找到“现实的人”这一出发点。在《形态》中，马克思实现了阶段性的转变，对人的问题的理解突破了理论哲学范式与资产阶级伦理道德对人的界定与约束，表征其在实践哲学进程中对关于人的问题探讨论域的转变。《形态》中的转变，不仅表征马克思人学理论的实践转向，也是历史唯物主义对“现实的人”的理解中反“本质主义”思维的显现。

一、《形态》前马克思对“人的本质”的历史性分析

面对“人的本质”问题，马克思在《形态》前总体上处于一种对其进行普遍定义与追问的探索状态。这种状态主要可以概括为三个阶段：青年马克思的“自我意识”论断与《莱茵报》时期面临现实问题的反思、《德法年鉴》时期的进一步探索，以及《巴黎手稿》对人的本质的设定与论述。

在马克思的青年时期，认为人的本质是“自我意识”的显现。这种对人的本质的理解，表明马克思仍受青年黑格尔派思想的影响。马克思从法学进入哲学领域之始，便掷地有声地提出传统旧形而上学囿于“透明的阿门塞斯王国”的缺陷，踔厉有力地提出要将哲学变为外在的吞噬性火焰，从而投入“尘世的茜林丝”的怀抱。于是，他在继承黑格尔辩证法革命精神的同时，批判其调和宗教与哲学的立场，主张通过“哲学的实践”达成“哲学的世界化”。立足于这一理论要旨，马克思从理性与自由出发，以人民理性为立场，撰写了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。在博士论文中，马克思通过对德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的比较，对人通过外化到自然的现实行动、追求“定在中的自由”给予高度肯定。同时，他指出外部自然作为“定在”这一限制性前提，拥有无可取消的客观性，这初显其哲学立场中的唯物主义因素。但是，出于批判青年黑格尔派过度重视宗教批判的理论需要，马克思突出了自我意识与人民理性，姑且悬搁了自然，这在一定程度上边缘化了历史存在的客观性。

19世纪40年代，在普鲁士政府封建统治的背景下，马克思透过书报检查令这一现实问题，强调人类精神之自由的重要地位。在《评普鲁士最近的书报检查令》中，他指出：“精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。”［1］112因此，“理性自由”与人的本质密切相关，“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”［1］167。人类精神所彰显出的理性在根本上具有自由的天然属性，但普鲁士的专制阶级为保留并扩大自身的“理性自由”，破坏了人类精神的普遍自由。此时，专制阶级自身的“理性自由”便不再是属于人类整体的普遍自由，而表现为一种“特权”。在这一时期，马克思将人的本质与自由问题联系在一起，凸显出人类精神自由的重要性。马克思对人的本质的这种理解受到黑格尔的影响。首先，马克思继承了黑格尔本质“生成论”的思想，认为人的本质不是一种给定的规定性，而是在人的创生性活动中逐渐生成、生长的。于黑格尔而言，人是一个具有自我意识的、具有普遍理性的精神实体，这是人之为人的本质特征。自我意识在其发展过程中经过外化、异化最终回到自身。在其最高阶段，意识和普遍理性成为“绝对理念”，实现了思维与存在的同一性。黑格尔第一次使人的本质和内在精神成为一个生成过程。理性自由在自我意识运动、发展这一过程中的重要性不言而喻。但是，在马克思看来，人的本质并不能简单归结为某个生物学上可确定的性质，如生物群体性、制造和使用工具、具有理性和逻辑性等，这只是科学人类学对人的本质的思考路径。［2］其次，在黑格尔的哲学体系中，现存世界是一个“既定前提”。在此基础上，人自由意志的体现在于社会法权理念的现实化，即“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”［3］。人的自由意志显现在抽象法、道德和伦理的不同阶段，同时印证着现存世界的合法性。显然，这种对人类自由意志的凸显在极大程度上影响着马克思在这一期间对人的理解。马克思同样肯定“自由理性”于人的本质的重要性。但是，马克思却更进一步，他敏锐观察到了黑格尔笔下的“现存世界”与生活中的“现实世界”间的割裂，并进一步探究人的真正本质在于何处。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确提出了“人”是人的“最高本质”这一命题，同时得到结论，“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”［4］18。这一结论主要受到马克思此前在《莱茵报》担任主编时期所遭遇的现实困境的影响，以及他对费尔巴哈的进一步了解。

一方面，在马克思担任《莱茵报》主编的时期，普鲁士的底层人民生活艰苦，靠捡拾枯树枝补贴家用，然而普鲁士当局却将这些树枝设定为私有财产，出台法案禁止这种行为。马克思发现，在生产优质葡萄酒的摩泽尔河沿岸，最贫穷的反而是作为当地最主要劳动力的农民。于是，他开始切实考察人的这种现实生存境遇，对人的问题的研究目的由从前较为抽象的人之“自由理性”的追求转向为现实劳苦农民的实际权益发声，由此撰写了《关于林木盗窃法的辩论》与《摩泽尔记者的辩护》。在这两篇文章中，马克思仍采用国家与法的理性之概念辨析的方式为劳苦民众进行辩护。因此，他遇到了自己所说的“物质利益难题”，这具体表现为不同境遇下对“私人利益”的不同理解。这同时也让马克思意识到了黑格尔派面临现实的无力，而深入到对经济学的批判研究中。

另一方面，在退出《莱茵报》后，马克思进一步深化了对费尔巴哈的认识。费尔巴哈有关于人的思想深受其对宗教理解的影响，他认为宗教在本质上是人的异化。宗教的真实本质是“人类的本质的神圣反映”，宗教的真实意义在于它反映了人类的本质和理想，这些理想包括自由、平等、博爱和人类的普遍团结。因此，宗教是人类创造的，而非某种精神实体或神灵等虚无缥缈的东西创造的。同时，费尔巴哈批判性地指出，将人的本质化为某种超越性存在或精神实体的哲学思想，是对人的本质的虚构和歪曲。由此，费尔巴哈认为人的本质不应当向外探求，而应当回归到人自身。正如他所说，人可以借助人，“把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然把一切超人的东西归结为人”［5］。费尔巴哈虽意识到客观现实的重要性，但又根除了从无人的外部世界探寻人本身的本质的一切可能性，这里的外部世界不仅指神，更指相对于主体而言的社会与历史现实。马克思在这一阶段所提出的“人是人的最高本质”这一命题在费尔巴哈对人的理解的基础上更进一步，将人是其自身的“本质”上升至“最高本质”的地位。这是因为费尔巴哈对人的理解基于其关于爱的理念的哲学体系，并不具备改造现实的历史意义。相比于费尔巴哈，马克思则更加重视实践着的、现实的个人。关于人的本质的理解也被归为指导无产阶级实践的“头脑”。由此，马克思也在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中进一步联系现实，深化了对人的本质问题的理解，认为只有“人”（即实践着的、现实的个体）才是人（人之整体）的“最高本质”。

在《巴黎手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思受费尔巴哈影响，以“类本质”为论域研讨“人的本质”。费尔巴哈始于宗教批判，认为人的本质是从人的共同性中抽象出来的“类”，人的本质的自我异化是宗教产生的根源。马克思受此影响，在《手稿》中提出，人的本质即人的类本质，是人区别于动物的根本特性。马克思在这里所提到的类本质不同于旧唯物主义所提出的具有抽象共同性的类本质，而是一种自由的、有意识的活动，即人的劳动。劳动作为人的本质来源于黑格尔的哲学体系，但黑格尔所提倡的劳动仅仅是一种超越主体属性的精神性活动。与黑格尔不同，马克思所强调的活动是与现实的人息息相关的、与外部物质生产世界相联系的属人劳动。同时，《手稿》以人本异化逻辑，揭露了将私有财产根深蒂固地永恒化的错误观点，提出劳动异化，亦即人的本质也就是类本质的异化。人使自身劳动外化，随着异化劳动回归为自由的属人劳动，人也会回归其真正的“类本质”。但需要马克思进一步探究的是，这种异化为何以人的本质为根据？这一追问无疑要在他进一步认识私有财产与异化劳动的关系后，才能真正理解。然而在《手稿》这一阶段，由于他尚未对市民社会进行政治经济学方面的深入剖析，还不能得到确切答案。但是，正如马克思本人所说，“我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西”［4］168。对于这一问题的探寻涉及马克思之后对“人”的深化理解，这需要更为扎实的政治经济学批判的理论基础以及更为广泛的现实考察的支撑，这便体现在《形态》中对“分工”这一范畴的进一步考察。可以说，《手稿》中人的“类本质”“类生活”“类存在物”等概念的运用在一定程度上体现出人本主义的窠臼。在后世的马克思主义研究中，一些学者也对马克思在《手稿》中有关于将人的本质归结为抽象的类本质的做法颇有微词，甚至加以扭曲、制造“两个马克思”的对立。但理论的逻辑必定要随着历史现实与思维进展而进步。马克思探究人及人的本质相关问题，其目的并非追求某种“理论高度”或是参与某些“哲学派系”间的纷争，而是对现实的社会问题和人之整体的价值关怀。马克思身处传统形而上学理论流行的普鲁士封建时期，其对资本主义内部结构和人的本质的探寻也必然要经历一个漫长而艰苦的过程，这需要研究者们全面而客观的看待。

二、“人的本质”命题的解蔽与研究论域的转变

人的生存性质的现实性决定了人的本质不可能是永恒化的抽象概念。直至《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），马克思在逐步转向物质现实的进程中，真正地结合了人的历史性，对“人的本质”的命题进行初步解蔽。在《形态》中，马克思则首次从历史的物质前提出发，以生产力与交往关系交互作用下“现实的个人”的物质生产活动为基点，以历史发展的进程代替了《手稿》中的“类本质”异化理论，从而在根本上清算了自己从前为“人的本质”作出的概念界定。同时以“现实的个人”为出发点，以“生活决定意识”为依据重新构建起现实的人的历史实践理论，从而实现了对“人的本质”命题研究论域的转变。以下就论域转变的前提、要义和内蕴三方面对这一问题进行具体阐述分析。

（一）论域转变之前提：摒弃“人的本质”的普遍定义

历史上不同的思想家都曾对“人”作出设定，然而借助某种伦理特质（善、恶或善恶兼有等理论）、物质实体（古希腊早期自然哲学中的水、火、气等），抑或精神理性来说明人的本质的方法，实则均处于解释原则下，是以一种概念化的知性思维对“人的普遍本质”的追问行为。可以说，对人的本质的抽象化理解本身便使得人的本质这一命题在根本上成为“伪命题”。也正因如此，使得古今中外的许多哲学家在“人性”与“人的本质”等类似问题上争论不休，无有定论。究其根本问题所在，马克思曾在《神圣家族》和《提纲》中开启历史性考察，对人的问题进行初步解蔽的尝试，提出“人的本质是社会关系的总和”这一重要命题，并在《形态》中以“现实的个人”给予了确切的答案——若抛开具有“前定”性质的社会环境、交往关系等历史现实，则根本无法讨论人的问题。

《神圣家族》的总体理论基调是对青年黑格尔派的批判，体现马克思对历史进行现实考察的初步转向。马克思在《神圣家族》中提出，青年黑格尔派自认为已超越黑格尔的“批判哲学”，然而真相是他们仍囿于黑格尔哲学的体系之内，黑格尔的哲学理论最起码属于“在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述”［4］280，而青年黑格尔派却丝毫不注重现实的内容，最终发展为一种沉迷宗教批判的保守主义。马克思与恩格斯在撰写《神圣家族》的过程中敏锐地注意到了历史的客观性，批判青年黑格尔派将历史抽象化、神秘化的同时，指出历史的基础应当是人对自然的改造——物质生产。人对外部自然的实践以及人与外部自然的关系是理解历史现实的要点，否则，历史便会被抽象为自我意识发展的历史。历史不是被“凌驾于人之上的神秘力量”所支配的，首先应当明确其主体是“现实的人”。由此，历史就是现实的、活生生的人的创造活动。在这里，马克思和恩格斯在对青年黑格尔派进行理论批判的过程中，通过对人于历史而言之主体性的强调，已经彰显出从事现实物质活动的“现实的人”的出场趋势，这与从前所呼吁的人的类本质的“复归”具有根本区别。

《提纲》则标志着马克思对人本学和旧唯物主义进行理论上正式清算的开端。马克思在《提纲》第六条中明确指出，人的本质在其现实性上来讲，是一切社会关系的总和。至此，马克思对“人的本质”进行概念性界定与阐释的“理论进程”已步入终点，但这并非马克思对人的问题进行“实践探究”的终点。在旧形而上学发展的传统中，不同哲学家曾对“人的本质”这一命题进行不同的理论探究。最初，人的本质与自然界的物质实体相联系。随着形而上学的发展，物质实体被逐步抽象化为更加纯粹的概念，人的本质也因此与精神理性相关。但这些对人的本质的界定却无法进入历史实践与物质现实，只是对人的本质的一种“理论探索”。马克思在《提纲》中对人的本质的这一概述则代表着他对人的“普遍本质”进行“理论探索”的终点。一方面，马克思未曾在《提纲》之后的任何文本中提起过“人的本质”概念并对其加以特别阐释或专门定义，这与他在《提纲》之前的文本中所体现的对人的本质进行普遍定义的追踪行为是大相径庭的。另一方面，马克思虽在《提纲》后的文本未再提及“人的本质”，但这并不代表着他放弃了对“人”的理解与关怀，相反，这是贯穿马克思思想始终的主要命题。这表现为在《提纲》之后的《形态》中，“人的本质”概念的退场与“现实的人”的出场，这也是马克思对“人”理解范式的转换，体现出他对“人的本质”命题研究论域的转变。费尔巴哈的“类本质”是他批判宗教对人的异化而所需的概念产物。这种人所共有的“类”实则是一种虚伪的集体共同性，在现实中是不存在的。费尔巴哈虽也提及人的“社会关系”与“现实实践”，但他所理解的“社会关系”却是在对“现实实践”误解基础上的直观式的社会关系。马克思在对《提纲》进行理论清算的基础上，将视角转向对历史实践的探究，并在“社会关系的总和”这一规定性的基础上，消除了自己从前对人的本质的“类本质”误解。

实际上，人在特定的历史阶段的社会交往关系，也就是马克思在《提纲》中强调的“社会关系的总和”取决于“现实的个人”处于怎样的社会条件、采取何种社会交往方式、从事何种物质生产活动。现实的个人在特定的历史规定性下实现其自身，而所谓的“人的普遍本质”，仅仅是对活生生的、现实的个人的理论抽象，若将其归为共同的“类本质”，便更是妄图将人的本质永恒化的粗陋理解。旧形而上学家与人本主义者，均对“人之所以为人”的这种抽象本质深信不疑，甚至将其置于现实的个人的历史性活动和交往关系之前。当思想家将普遍的、观念式的思想抽象物置于现实的人之上，并决定着现实的人的活动的时候，便自然在历史领域陷入传统观念论的陷阱。人的普遍性本质，归根结底是“意识”的产物，无法解释现实的人的社会性与外部自然客观性之间的关系。正如马克思所说，若提前设定某种本质，这种意识便无可避免地会碰到与感觉“相矛盾的东西”，这些东西会扰乱提前所设定的“感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然的和谐”［4］528。由此，马克思在《形态》中放弃了传统形而上学理性原则下的“人的本质”，不再对这一概念进行普遍性定义。

马克思是在对青年黑格尔派的成员们逐个进行“理论祛魅”的过程中逐步放弃对人的本质进行普遍性追问的。正如他所说，费尔巴哈、施蒂纳、鲍威尔等人实际上仍陷于黑格尔所构建的庞大精神运动之中，从未超过黑格尔的同时也未曾达到黑格尔的理论高度。“起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如‘实体’和‘自我意识’，但是后来却用一些比较世俗的名称如‘类’、‘唯一者’、‘人’等，使这些范畴世俗化。”［4］514马克思提到的这些概念实际上也体现出他自己从前深受这些概念设定影响的理论演变历程。因此，在《形态》中他对自己从前基于这些概念所界定的“人的本质”作出了彻底的清算。

在《形态》中，马克思最终意识到，人之所以为人，并不存在一个共通的抽象普遍性。所谓的“普遍性”实则是一种超脱于历史范畴的虚伪概念，并为那些未超脱于传统形而上学理论框架的哲学家们所用。因此，对人的普遍本质的追问在根本上连同人的普遍本质这一命题一同变为了无意义的问题。

（二）论域转变之要义：“生活决定意识”

马克思在《形态》中的“生活决定意识”一语通常被视作唯物史观的基本原理。也就是说，物质生活与社会环境作为人类得以存在的基础，对人的思想、价值观和信仰产生决定性影响。而这一原理形成的首要前提无疑是有生命的个人的存在，其基础便是“现实的个人”的实践活动。当我们以发展的视角解读“生活决定意识”，显现的便是“现实的个人”在实际生活中参与实践的历史发展进程。可以说，“生活决定意识”这一命题与马克思对人的理解与“人的本质”之探寻息息相关，同时也使得他进一步深入对人类社会的演变规律的研究。

因此，对人的理解必须从社会现实出发，而非单纯地将其归结为理性、精神，或是某个普遍性概念。一旦将“人的本质”作为一种永恒的理论规定，其本身便归属于“意识”的范畴，这便将人变为了一种超现实的概念。身处于每一个历史阶段的“现实的个人”属于“生活”的范畴。这种符合现实生活的考察方法是“从现实的、有生命的个人本身出发”，把“意识”仅仅看作“现实的个人”的意识。［4］525

从前的马克思面临着“人的本质”到底为何物、如何对其进行定义这一问题。但在《形态》中，他不再纠结于匡正这一问题的“标准答案”，而是在批判青年黑格尔派忽视历史物质前提这一前提下，提出探讨历史的第一个最为显著的前提——“现实的个人”，这体现着他对人的问题的进一步深入理解。实际上，“现实的个人”与“生活决定意识”在理论上是互为前提的。一方面，从“人的本质”到“现实的个人”理解范式的转变有利于我们理解唯物史观的基本规则，因为只有摒弃从前对人的抽象的类本质的认定和总结，放弃对所谓的“人的类本质”的复归，从“现实的个人”出发，才能真正把握在历史领域中科学的唯物主义所强调的“生活决定意识”。另一方面，“生活决定意识”也是马克思之所以能做到在《形态》中对人的问题深化理解的前提与重要原因。因为在《形态》之前，他并没有对政治经济学进行深入的研究，也未能认识到实践着的、现实的个人同社会生活与自我意识的真正关系。正如马克思本人所说：“我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。”［4］591自此，马克思所得到并创立的历史唯物主义才用于指导他的“研究工作的总的结果”［4］591，构建起了在《形态》中的这种从现实的个人出发、历史领域下的实践理论——历史唯物主义体系。

（三）论域转变之内蕴：“现实的个人”的历史实践

在《形态》中，马克思道破了包括费尔巴哈在内的青年黑格尔派从前在历史观上陷入观念论的原因，即他们并不注重历史的物质前提。“现实的个人”（活生生的、最普遍的人）只要存在于社会生活中，便必须无时无刻不在进行着维持其肉体生活的活动，这一活动也被马克思称为最基本的活动，即物质生产生活。物质生产是满足人最基本的生命需要的活动。人在从事物质生产活动的过程中也以自身意志与美的方式创造世界，这便是人的感性实践。从前的理论哲学在探讨人的本质问题时，往往忽视掉了这一历史实践。旧形而上学的理论家们重视的是精神与理性的活动，这种活动是非现实、非历史的。费尔巴哈虽仍注意到了人的物质实践活动，却仅将其视为犹太人卑污的“牟利手段”。因此，马克思指出，每一个历史观若要进行理论研究，便必须在任何时候都注意到这一事实，否则便如同旧形而上学一样，在历史领域陷入观念论。物质生产这一最重要的历史前提构成了“现实的个人”的立足根基，这种现实的个人不是任意存在的，也并非像从前传统的“人的本质”一般属于规定的教条，而是“一些只有在臆想中才能撇开的现实前提”。［4］518-519“现实的个人”代表着生存在物质生活世界中的现实活动以及“现实的个人”的物质生活条件，这一条件既包括现有的现实生存条件，又包含着由他们在现有的条件的基础上通过活动而创造出来的新的物质生活条件。

马克思在《形态》中提出的“现实的个人”具有实践内涵，强调了个体实践的历史性和社会性，揭示了个人与历史、社会不可分割的关系。一方面，个人作为社会实践的主体，具有创造性、革命性的实践特征。“现实的个人”可以通过无数的历史实践改变外部自然与社会现实。“现实的个人”通过实践促进或阻碍自然与社会的历史发展进程，促进表现为推动现存世界革命化，阻碍则表现为社会资本的巩固与增殖。另一方面，“现实的个人”的实践不仅是推动社会历史进程的必要条件，更是自我价值实现的重要途径。个人在实践中创造出新的事物的同时也会形成新的交往关系。世界历史意义上的无产阶级联合最终代替工人阶级与资产阶级之间不对等的交往关系，也会使“现实的个人”得到真正解放。

一方面，马克思以人的历史性消解了“人的普遍本质”概念。人的历史性在西方历史哲学的发展中早有论述。但从前关于人的历史性的理论多处于理性精神的框架中，不能观照现实。传统的历史哲学家们或走向历史主观主义，或混淆历史学与历史哲学，或因阐述不清而走形而上学的老路甚至将历史引向神学。马克思在此基础上敏锐地观察到，在我们探讨有关人的历史性的问题之前，便已预先无可避免地受到一个包括人的交往关系等政治、经济因素的系统的影响。也就是说，人的历史性会受到客观现实的制约。

因此，“人的普遍本质”这一概念实则是悬置了“人的历史性”这一探讨人的问题的关键前提。《形态》则是在注重人的历史性的这一前提下论述人的问题，实现了对“人的普遍本质”追问的消解。人的历史性主要体现为“现实的个人”在其历史发展的进程中，能动地受到外部物质生产环境的影响，这也是“现实的个人”社会历史属性的表现。当一个有血有肉的个人诞生于这个社会之初，便自动继承并延续着前一代人们对自然的改造成果。因此，人的本质是由一定历史阶段内自然的客观性和人与人之间交往关系的社会性共同决定的，即自然关系和社会关系的统一。而无论是人对自然的改造关系，还是人与人之间能动的社会关系，都是在现实劳动或生产活动中不断得以发展、进化的。这体现为生产力与生产工具的进步与革新。外部自然在不同历史阶段拥有不同的发展形态，交往关系、生产活动乃至社会整体也会随之变化。因此，人的具体生存状况是根据历史条件而不断变化的，用类似“类本质”等抽象理论对其加以总结、概述明显是脱离历史现实的行为。基于此，马克思在《形态》中更多强调的是“现实的个人”，而非人的本质的普遍共同性。

另一方面，马克思以人的现实性建构了“现实的个人”理论。“现实的个人”这一概念中的“现实性”是指个人在物质社会中的客观存在及其实践活动。现实的个人作为物质现实世界中的一员，具备交往关系等不可改变的社会属性，而人同时作为一个具有积极能动性的主体，在实践中改变并创造客观的物质世界。人的现实性是构成“现实的个人”的基础。存在于物质实践的现实中的、具有现实性的个体才是真正的“现实的个人”。

人的现实性对于“现实的个人”的构建具有重要作用。一方面，人的实践构成历史的物质基础，形成客观的现实物质条件和交往关系，人的生存范围、与外部自然的关系（生产力）、与他人的关系（交往关系）在一定历史阶段中均受制于这种客观性。由此，打破了人的本质普遍、永恒存在着的可能。另一方面，人的实践是根据客观条件的变化而发生改变的，“现实的个人”的实践方式与目的都会随着历史现实的发展而发生变化。人与自然的既定关系会形成既定的历史环境。这种环境对每一代人的现实活动作出规定，“现实的个人”之所以形成，是因为其生存基础本身便依托着客观现实。环境在制约“现实的个人”的同时，他们也根据个人的发展需求改变环境。因此，人的现实性使得个体不仅仅是思维和意识的主体，更是实践的主体。只有在实践中，个体才能真正地体验和改变现实，成为“现实的个人”。

三、“本质主义”思维方式的摒弃及其意义

《形态》中，马克思不再探究“人的本质”，而是转向强调从事历史实践的“现实的个人”，这不仅代表着他对从前人的本质概念界定的根本清算，同时也是对人的问题的理解范式的根本转换，是对从前人学传统命题的重要突破。可以说，马克思在《形态》中以“现实的个人”和人的历史实践替代了对传统的人之“普遍本质”的探索，由概念的普遍性转向了现实的实践性，马克思所提出的关于“现实的个人”的概念蕴含了一种反“本质主义”的思维方式，同时也体现出其人学理论逐步转向成熟的发展历程。

本质主义作为一种哲学观点，认为存在某种本质属性或本质特征，使得某个事物成为它自身，与其他事物区别开来。本质主义者认为，这些本质属性或特征是事物存在和运作的必要条件，如果缺少这些属性或特征，事物就不再得以成为原本的事物。本质主义在不同学科与理论领域中均有显现，例如哲学、心理学等。在哲学领域中，本质主义者通常认为，某一事物的属性或特征作为其本质是永恒不变的，这种本质与现实的历史、时间或空间无关，是事物存在的根本动因。无论是在本体论还是形而上学中，本质主义总有体现，具体表现为从古典到近代时期的哲学家们对人类和世界实质的不断探索，并通过归纳或演绎的逻辑推理方式证明这种本质是事物存在和运作的必要条件。在近代形而上学发展进程中，这种推理方式使人们摆脱中世纪的神学传统的束缚而走向启蒙的道路，然而当启蒙再次在资本的束缚下异化为“神话”（阿多诺与霍克海默语）时，以本质主义的思维探寻“人”的问题便在历史与现实面前显出无力。

实际上，人在被资本裹挟的社会中往往面临的是现实的割裂与实践的阻碍状况，某个固定的人的本质无法概括生存于现实历史境遇中的鲜活个体。在理论方面，对人的本质的设定与推理往往会使得人们忘却现实的个人的真实生存处境。因此，历代的哲学家们大多侧重于人之精神的形而上探索，而在一定程度上忽视了结合现实的个人的生存状况的思考。在实践方面，当人对自身的理解牵制于精神运动时，正如同宗教是“人的本质在幻想中的实现”［4］3一般，使得人们只能得到精神世界的慰藉，而阻碍人们在现实世界中的革命性实践。在《形态》中，随着历史唯物主义体系的形成，“人的本质”概念本身也如同“宗教”一般，而获得其“真正的现实性”，变为“现实的个人”。“人的本质”这一概念本身也随之逐渐消失在马克思的文本中。

本质主义的思维方式在对人的问题的理解中，体现为对“人的本质”这一命题进行普遍的界定与归纳。马克思在《手稿》中最终以“现实的个人”代替对人的普遍本质的探寻，以物质现实的客观性与人的能动实践代替了抽象定义。这是马克思在对人的问题理解深化的过程中所展现出的反“本质主义”思维。之所以要反对“本质主义”的思维方式，一方面，这种思维方式归根结底是以理性的手段追寻虚幻观念的过程，一旦面临实际问题，便会陷入理论的困境与无力。本质主义者往往注重抽象本质的生成过程，而忽视人所处的历史阶段与社会条件。另一方面，本质主义思维方式往往会将某种固定本质与事物本身以及其他事物划分开来。在人的问题上体现为以财产多少为标准将原本平等的人类社会划为不同等级，加剧阶级间与阶级内部的矛盾。在资本主义社会，资产阶级出于巩固自身地位和资本增殖的需要，加强对无产阶级的剥削。由此产生阶级之间的矛盾。阶级内部也会因逐利而产生无限竞争的“恶循环”。同时，由于人们对这种以“本质主义”思维方式而产生的界定标准深信不疑，便会产生一系列难以“医治”的社会病症，例如劳动与实践的异化、人与人交往的疏离、自我人格的贬抑等。若不对这种“本质主义”思维方式加以摒弃，这种对人自身的不合理的划分标准便不会消失，甚至会进一步固化为社会阶级分化的基础，从而成为造成不平等的主要原因。因此，反对本质主义的思维方式是理解人的问题与历史社会的必要前提。

马克思和恩格斯在《形态》中的费尔巴哈章通过“现实的个人”深化了对人的问题的理解，不仅从人的基本生存条件——物质生活层面规定了现实的人的客观性，更强调了人之所以发展至今的历史性。他通过人的历史性使得“人的普遍本质”消解的同时，又通过现实性构建起了鲜活的“现实的个人”。这让“人”的问题之论域从“天上”降回“人间”。“现实的个人”与从前对人的本质进行直观式考察的纯粹哲学理论不同，而是以人的现实实践探究人之所以形成的条件。“生活决定意识”这一命题更是强调任何事物的本质是由它所处的历史和社会条件所决定的，不能将其归纳为某种固定不变的东西，并不存在所谓的“绝对本质”。因此，理解人必须从历史和社会的角度出发，反对本质主义思维，摒弃抽象的“人的本质”概念。可以说，《形态》实现了“人的本质”这一问题论域的转变，“现实的个人”的历史实践极大程度地证伪了“人的普遍本质”这一抽象概念，也证实了对“人的本质”进行归纳总结的这一旧形而上学传统的无意义性质。

［参 考 文 献］

［1］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］ 黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，2017：12.

［3］ 丁立群.劳动之成为实践：历史嬗变及其意义［J］.中国社会科学，2023（9）：115.

［4］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［5］ 费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷［M］.北京：商务印书馆，1984：247.

〔责任编辑：杜 娟〕

［收稿日期］2024-01-30

［作者简介］孙嘉瞳（2001），女，黑龙江哈尔滨人，硕士研究生，从事马克思实践哲学与文化理论研究。