《庄子》傅说书写中的史实与星学

贾学鸿

《庄子》作为先秦子书，保存了丰富的上古史料，但因其“言多诡诞，或似《山海经》，或似占梦书”，稽古学者在探究中华文明的早期书写时，并不把它视为可信的材料。《庄子》确实多“空语不实”之言，即便是历史人物，它的书写也常似是而非，难辨真伪。其中武丁之臣傅说，就被刻画成了半人半神的角色。

《庄子·大宗师》“夫道有情有信”章写道：“傅说得之，以相武丁，奄有天下。乘东维，骑箕尾，比于列星。”这段文字至少透露出三个信息：首先，他是地上殷高宗武丁的相，政绩昭昭；其次，他是天上与列星比肩的星神，掌管星宿；再次，他是超出生死循环、遨游天地的得道者。简短的话语，对傅说的定位很高。那么，《庄子》这种带有神话色彩的大笔勾勒，依据是什么？

关于傅说，还见于《国语》《墨子》《孟子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《楚辞》以及东晋梅赜版《尚书》、出土的战国楚简等多类先秦典籍。据《尚书·说命序》介绍：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅岩，作《说命》三篇。”看来，武丁为得到傅说，着实费了不少周折。傅说当时只是在傅岩筑城的一介“胥靡”，即服役的奴隶或囚犯。要把一个刑徒推举为公卿，必须提出强有力的理由。于是武丁打出了“先王”这面大旗，以“先王托梦”的名义，依画像在全国悬赏寻找。当然，傅说也不负重望，与武丁珠联璧合，实现了殷商王朝的复兴。据《尚书·无逸》记载，殷高宗武丁享国五十九年，他的强大可想而知。

托梦，在今天看来只是武丁的谋略，但在三干多年前的殷商时代，这便是“绝对命令”。《礼记·表记》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”这种虔诚的神道观，让殷人坚信，神的意志不能违背。据张光直研究，“在商人的世界里，神的世界和祖先的世界的差别，几乎到微不足道的程度”。就是说，先王就是天帝，先王所赐之臣，不容置疑。

《尚书·说命》记录了武丁任相的命辞，以及傅说进谏为君之道的应答，这成为后世“圣主遇贤臣”的典范。在先秦典籍中，相关记载主要强化了两个方面：一是武丁任人唯贤、谦下纳谏的圣德；一是傅说“朝为刑徒暮为卿相”的传奇经历对贫寒之士的激励。值得注意的是，傅说故事并未出现在伏生版的《今文尚书》、孔安国作传的<古文尚书》乃至殷商甲骨卜辞中，就连<尚书·君爽》篇周公向召公历数商代贤臣时，武丁时期只说到甘盘，未提傅说。清华大学收藏的战国楚简中有《说命》三篇，但内容与梅赜版出入很大。于是不少学者开始关注卜辞和竹书中的人名，以期发现傅说的蛛丝马迹。

关于傅说星，传世的先奏典籍少有出现。《楚辞·远游》有“奇傅说之托辰星兮”一句，《淮南子·天文训》提到傅说“骑辰尾”，与《庄子》相呼应。《左传·僖公五年》记载晋候伐虢时提到一首童谣，谣辞有“鹑之贲贲，天策焞焞，火中成军，虢公其奔”的语句，魏晋史学家杜预注曰：“天策，博说星。”唐代孔颖达疏认为此观点出自《史记·天官书》，并进一步说：“傅说，殷高宗之相，死而托神于此星，故名为傅说星也。傅说之星在尾之末，合朔在尾，故其星近日，星微，焞焞然无光耀也。”孔颖达疏依据的是古代天文学知识。所谓“尾”，就是古天文学二十八星宿中的尾宿，为东方七宿的最后一宿。《晋书·天文上》介绍“二十八舍”，说：“傅说一星，在尾后。傅说主章祝，巫官也。”讲到“天汉起没”时说：“天汉起东方，经尾箕之间，谓之汉津。乃分为二道，其南经傅说。”其实，战国时代的天文典籍中，就有傅说星。据《唐开元占经》记载：“石氏曰：‘傅说一星在尾后。‘傅说星亡，社稷无主。‘傅说星明大则吉，不明者天下多祷祠。”。石氏是战国时魏国的天文家石申，一日石申夫，曾著有《石氏星经》，但已失传，他的相关论述保存茌《唐开元占经》中。石氏的话属于判断吉凶的占星辞。傅说星的变化与社稷安定相关，因此《左传>将童谣与“虢公将亡”联系起来。

中国古代天文学渊源流长，但其重点不在科学，而在观象授时和判定吉凶两大社会功能，观象与国政息息相关。《易·系辞上》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”象，即效法。《史记·天官书》司马贞索隐说：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。”天上的星象与地上事物相对应，这是古人对傅说死后精气化为星宿的想象依据。然而，为什么说“乘东维，骑箕尾”呢？这恐怕与古代星宿的分野有关。

所谓星宿分野，是古代天文学家把天上的星宿与中土的州国建立起对应关系，这种做法至迟西周时期就已经开始，战国时期更加明确。东维，指黄道带二十八星宿中的东方苍龙七宿，分别是角、亢、氐、房、心、尾、箕。东维，即代表东方。《史记·天官书》曰：“尾箕，幽州。”《汉书·地理志》曰：“燕地，箕尾分野也。”箕、尾二宿对应幽燕之地，即环渤海湾地区，包括今天的北京、天津全部，以及河北东北部和辽宁大部。这一带，应该与傅说最初被发现并一跃而登上政坛的地域有关。《墨子·尚贤下》讲到：“昔者傅说居北海之洲，国土之上，衣褐带索，庸筑于傅岩之城，武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政。”《尸子》也有“傅说在北海之洲”的说法。清华简《说命上》则说，傅说剿灭失仲國有功，被高宗赐封管理该地，“其惟说邑，在北海之州，是惟国土。”北海即指渤海，北海之洲当是渤海中的岛屿，在古代幽燕之地范围内。这就是说，傅说升天后活动的天区和星宿，暗示出他生前的发迹之地。关于傅说星的占星辞，是他与武丁联袂成就大业的投射。傅说星大而明，国家安宁，君臣和谐，子孙昌茂。这与清华简《说命》篇傅说的职责是一致的。简文说，傅说不仅要积极向武丁进谏，还负责履行武丁的职责，如征伐失仲国、笼络友邦、监察四方、管理百姓、保祜商王朝万福永延。正如天文学者陈美东所说：“中国的星和星官主要是以地上的事物和国家职官命名的，这种命名法绝对不是我们经常说的简单的比喻，而是天地对应、天人感应思想的反映。天象与地上事物、官职之间的象并不是表面上相似，而是具有实实在在的内在联系。一方面是天象下应地物，‘天有其象，精气下流。一方面是地物上应夭象：‘形器著于下，精象系于天。正是这一观念支持了中国传统的占星系统”。

由此可见，《大宗师》对傅说的书写，依据的是历史事实与天文知识，并且天地相应。不过，在先秦典籍中，特别是儒家经典，对傅说故事的传奇性不愿深究。傅说既然是天帝派来的，当然就是通神的圣人，“得道者”身份不证自明。但这一前设《庄子》似乎并不认可，《大宗师》没有表述，但紧接“傅说”一节的内容便是“南伯子葵向女偶询问学道”的情节。女偶是上古的怀道之人，依照她的说法，学道并非平常之人所能做到，但如果“有圣人之道”的人教“有圣人之才”的人，传道便成为可能。将这一前提条件与傅说武丁二人的精诚合作相参照，即可明白《庄子》的用义。所谓“圣人之道”与“圣人之才”的融合，就是后人“圣主遇贤臣”的社会理想。《国语·楚语上》借白公子张之口，称赞武丁“能耸其德，至于神明”，其圣睿广，其智不疚。梅赜版《尚书·说命》作为“君王方策”，比较详细记述了武丁为绍辟先王基业，永绥百姓，命傅说要像伊尹辅佐商汤那样尽职进谏；傅说则要求武丁奉行天道、借鉴旧法、任贤为官。二人都“以德配天”，正是“配神明，醇天地”的典型代表。清华简《说命》篇虽然高扬“惟殷王赐说于天”，但主要记录了武丁对傅说的训诫：“听戒朕言，渐之于乃心”“毋独乃心，敷之于朕政”。武丁反复申明虔敬和诚心的重要，要求傅说与自己完全达到心志合一，也就是说，武丁、傅说与天道三位一体。

对于这种带有宗教色彩的心灵沟通，班固在《汉书·叙传》中写道：“殷说梦发于傅岩，……皆俟命而神交，匪词言之所信，故能建必然之策，展无穷之勋也。”所谓“神交”，指精神上完全融台，思维方式、处事态度、价值观念等高度统一。这种心理状态，《大宗师》则借两组诡诞的“方外之友”作了夸张性陈述，他们“以生死存亡为一体者”，“相与于无相与，相为于无相为”，彼此交流不用语言，只在“相视而笑，莫逆于心”之间，便心领神会，心有灵犀。这种纯粹的心灵境界，正是《庄子》极力宣扬的道境，也是远古社会巫文化的遗存。在对远古文化的继承中，“道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。

因此，《庄子》对傅说的书写，在荒诞表层的底下，隐含着远古历史的缩影和天文知识的光辉。它的真实不是简单的历史复制，而是融史实、知识和作者个性创造于一体的艺术真实；它的语言表达，超出逻辑又台于逻辑，可谓与“道”齐一。

（作者单位：扬州大学）